禅道
中国自体心理学网
2008-3-4 22:31:26
1 通往禅宗之路
2 禅与传统的禅修
3 禅与欧洲的哲学
4 西方人眼中的禅
5 禅院中的训练
6 呼吸练习
7 公案
8 开悟
9 再参公案
10 禅师如何知道学生是否开悟
11 关於日本的表演艺术
12 学生开悟後的变化
13 禅画
14 诗中的悟境
15 开悟的推测
16 思想在禅中的作用
17 实№生活中的禅
18 禅僧
19 存在的中心
20 人的成败
21 禅思的更高境界
22 开悟，再生，佛性
23 与完满存在的沟通
24 同情的艺术
1 通往禅宗之路
我刚到日本时，与几位日本同事相聚於东京，在一家旅馆五楼的餐厅中喝茶。
突然，听到一阵低沈的震动声，我们感觉脚下轻微地晃动。然後是东西摇晃碰撞破碎的声响，越来越剧烈。一片骚动与惊叫。许多客人，多半是欧洲人，冲到走廊，跑向楼梯和电梯。原来是地震─几年前那次可怕的地震在大家心中记忆犹新。我也跳了起来，准备跑到空地上。我想要催与我谈话的那位同事赶快时，很吃惊地发现他坐著不动，双手交叠，眼睛几乎闭著，似乎一切与他无关。不是无计可施，被困住或犹疑不决的模样，而是非常自在的神情，不慌不忙地在做什堋─或不做什堋。他的模样是如此惊人与发人深省，我站在他身旁，然後坐下来凝视著他，我没有自问这是什堋意思，或留下来是否安全。我被迷住了─不知是什堋迷住了我─彷佛一切都影响不到我。当地震停止後─这次地震持续了很久─他继续我们刚才中断的谈话，没有浪费一个字谈论所发生的事。至於我，我无法集中注意力谈话，只能答非所问。我的身体馀悸犹存，但我自问：「是什堋使我没有跑走？为什堋我没有跟随我的本能冲动？」我找不到满意的答案。
几天後，我得知这位日本同事是学禅的，我推测当时他一定是使自己进入了极为专注的状态，以至於成为「无可侵犯」的。
虽然我以前读过和听说过关於禅的东西，但只有最模糊的概念。我来到日本就是为了能较容易地接近禅，由於这次戏剧化的经验，这个心愿变得刻不容缓，越加积极了。我追求的是禅的奥秘，超越「无可侵犯」的状态，即使我的同事临危不乱的神态使人印象深刻，那也不是我的目标，因为要达到那种状态有其他的方法，不 要远道前来日本。
在这同时，我得知要深入禅道是很不容易的，因为禅没有理论或教条可循。有人建议我先学一种深受禅影响的艺术，然後再慢慢旁敲侧击地去 解禅。我接受了这个建议。在「射箭艺术中的禅」一书中，我曾经叙述过有关的学习过程。
2 禅与传统的禅修
佛教的神秘哲学与其他神秘主义的哲学不同的地方在於，它强调一种有系统的准备方法来进入神秘。它使禅修成为一项艺术，在这项艺术中，技巧不仅像其他艺术一样扮演重要的角色，而且占有极重的份量。因此这项艺术具有无法估计的¤值：它使神秘哲学的练习不受制於偶然的因素。这项艺术也把到达自我沈浸的专注努力描述为一种「道」，这种禅修之道的根本重要性是无与伦比的。
远东地区受佛教的影响深远，产生了独特的僧侣制度。我们在此不 追究佛教曾经达到的高层境界是否今日仍旧保持在世界各地；或严格的修持是否已经变成了例行公事，开悟是否变成秘密的知识。
我们所要专注的是禅宗。我们不用讨论它是何时，如何，经由何人开创的，而要研究为什堋禅宗虽然基本上是属於佛教的一支，可是却与传统的佛教禅修方法有所不同。
佛教中有一个惊人的事实，在开始学习时所禅修专注的真理，也就是开悟後所到达的真理，但是後者是一种纯粹的洞见。人们在刚开始追求佛道时脱离世俗的省悟，後来以抽象的形式再度出现，去除了一切的情绪混乱，印证了佛陀开始追求开悟时的原始经验。这个现象可由一个事实来说明，那就是打坐禅修的课题已经成为了一种固定的观念，不是吗？
佛家是以「有生是苦」的假设为出发点。但是如果最原始的经验不是如此：如果生命感觉起来是欢乐的，世界是和谐的，难道不会有相同快乐性质的开悟吗？如果是这样，那堋为什堋会有人想要超然独立於这个快乐而又和谐的世界，就很难以让人理解。
很显然，一个人以如此方式禅修是不可能超脱自我的。他无法超脱思想与非思想，快乐与痛苦，等等；他只能达到一种漠不关心的状态，而宣称这是「超脱」。那什么又是「超脱」的境界呢？禅修者所做的，只是把不属於自己本性的事物拿掉，结果就会在他的最深处还是找到他的自我。
因此照理说，禅修专注的练习是有可能不 要固定的课题，遵循一种方式而不执著於任何固定具体的事物，也不 要任何哲学上的假设，体验这个世界，不把世界当成完全的痛苦或完全的快乐，也不给予爱恨的回应，悠游地穿梭於其中。开悟的产物应该是一种「哲学」。这种开悟确实存在，如佛陀本身所承诺的。但是，如果对这种开悟没有任何事先的设定，结果或许会与佛教所定义的开悟有很大的不同。从佛陀身上可以看到这是十分可能的。在佛教中，有一种漠不关心的阶段，你会处於知与不知的中立点，不再把心思放在任何事物上。然而，在传统佛教的禅修中，你将会被前述所有的阶段所阻碍。
但是如果你一开始就以「毫无预设」的方式进行禅修？只练习沈浸於自我中，成为完全的空无，没有计画，一切顺其自然？
这就是禅道。我们无法确知以如此方式追求「空无」究竟有多久历史，但是中国与日本的禅宗显示了这种追求方式是成功的。从目前禅宗的活跃可以证明它的辉煌成就。只有一点令人难以 解：从观念上来说，如果禅师对於这个世界的态度是完全中立的，他为什堋要脱离这世界呢？传统的解释会是如此：他知道有一种开悟的存在，以及达到开悟的途径。开悟後他会说他的经验是「最大的解脱」。但是，从什么之中解脱呢？如何解脱呢？
3 禅与欧洲的哲学
不同於禅宗，欧洲神秘主义的哲学是把人看做一切的中心，具有「超脱」的天赋特权。在所有生物中，人类被认为是唯一能够拥有这种经验的，体验了这种经验，就可以使一个人脱离现世的状态。这种脱离被欧洲哲学称为「至乐」（ecstasy)；那是一种失去自我又找回自我，死而复生的经验。这个人再找到的是他的真正中心，他不变的自我，虽然曾经被消除了，但又保存在「超脱」的境界中。在上帝，神祉，或欧洲哲学中其他任何超脱有关的观念里，自我最终没有被消灭，而是被拯救，被赦免，命运永远得到确定。「自我的死亡」只是暂时的，只是为了与那最高的，不容二者的合而为一，因为上帝只存在於那些贡献「自我」做为最终与最高牺牲的灵 中。但是一旦重生後，灵 就成为了神圣的中心，永远地存在，就像尼采所说的「永远滚动的轮子」，永远绵延著。
相对的，禅宗认为，不管我们能否觉察到，人类的存在是混乱与偏离的。一个人越是把自己感觉为一个自我，想加强这个自我来达到一种不可能的完美，他就越会剧烈地偏离存在的中心；他的自我不再处於其中，他也离存在的中心越来越远。
对禅宗而言，除了人之外，一切存在的事物，如动物植物，石头，泥土，空气，水，火，都是无 无求地存在著，与存在的中心不可分离，也不会分离。脱离这个中心的人类如果想要知道这种存在方式的安全纯真与毫无所求，他就必须要剧烈地回头。他必须沿著那充满无数恐惧患难的错误之路走回去，抛开一切宣称可以找回自我的事物，舍弃那种自以为可以靠自己力量生存的神奇诱惑，返回他在羽翼未丰时，为了追求幻影所冒然离开的「真理之屋」。他并不是要「成为一个赤子」，而只是存在著，就像树木岩石，花朵水果，风雨云雾。
因此禅的「超脱」是意味著回家，恢复曾经迷失的本然状态。为了能像动物植物，像其他一切事物一样处於存在的中心，人就必须否定他内在一切偏离存在中心的事物。
在远东，这种回复与返家的过程不是偶然的。这条路可以事先准备，而且有途径可循，尤其是在日本。
反对禅宗对於存在诠释的人也许会说，东方在其漫长的历史上，甚至到了今天，也没有像欧洲人那般毫无希望地远离自然。这无疑是真实的，只要一看东方人的日常生活，尤其是东方的艺术，便可得到证实。但是要知道，即使与自然无距离地接近，这距离禅道仍然很远。不管如何理性地看待自然，它与禅宗所追寻的包容一切的真理仍然相距甚遥。也许有人会指出，东方人─尤其是日本人─尽管在经济上，政治上，及科技上都有长足的现代化，却仍然没有背离传统的联系。这个看法也不得要 ，因为当禅宗传到日本的时候，日本并没有现代化不现代化的问题存在。虽然当时的人生活极接近自然，并毫无问题地接受传统的支配，但是禅宗仍然把当时那种安全的存在方式视为一种「偏执」，一种堕落，以及一种罪恶。
对於禅宗而言，完全依靠自己的生活就是堕落与罪恶。人类把自己感觉与经验为一个自我。自我感对於任何的非我都会产生自私与偏见，於是心胸开始 化。自我感觉到了自己，把自己当成了中心，就算不是有意的，也是潜意识的。这种态度会越来越强烈，不 要到达极端就会有影响。在禅宗眼中，小孩的第一个自私冲动是无法避免的，也是有害的。因此即使东方人从未像欧洲人那样离弃自然而仍旧生活於传统的范畴中，这并不表示东方人就不用时时与自我挣扎，事实上东方人仍然无法超脱自我地如是生活著，或如是生活著而超脱了自我。
有一种特别的危险是，一般人不知道自己处於这种状态，就算被告知也不 解。他的自我伴随著一种现实的扭曲。他的眼光是如此混淆，以至於他看不出现在的他与本然的他之间有何区别。因为他的本来面目，以及如何回复本来面目的作法，都不能用来做为他的指引。那不是一种不同的生活方式，或一种新的日常生活方向，也不是一种存在於现实中，可以用意识，意志，严肃的使命及责任感来达成的理想。那是一种完全不同的事物，是意志或理性无法捉摸的，只能经过彻底的转变才成达成。
这就是为什堋禅宗不说教。因为说教就执著於文字。禅自行等待人们感到窒息与不安，於是产生一种内在的渴望。
4 西方人眼中的禅
神秘经验本身是奥秘，深不可测，无法表达的，但是通往它的道路则不应该如此。就算命运使这条路长久而遥远，任何有心人应该都可以接近它。禅宗便具有如此的实№性，给予人们信心。因此不足为奇的，禅宗把这条路有计画与有系统地分解为个别可循的步骤，这些步骤便成为有规律的练习。禅的严格训练会使人觉得是完全的无灵性。一切都必须以钟表般的精准进行。
老师似乎不注意学生个人的独特性，这对於欧洲人而言是很困扰的，但对东方人则不然。他们不赞成特殊的发展，以及这种发展所造成的个别差异；老师压抑学生，不重视学生，把一切都削减成同样的模式。
为了能 解这一点，如果说东方人是无个人性的，这种说法也是无用的。刚好相反，禅师非常 解个体之间有极深的差异，而且不同於欧洲人，他们也正确地知道这些差异存在於神秘境界中的何处，在那里，这些差异不仅可以容忍，而且是合理的。这些差异当然不存在於通往神秘经验的道路上，因为在那条道路上，一切个体性都必须被否定，把所有可能性降至最低，於是一个人变成完全的「空无」，甚至否定了最个人的特性。於是，一个值得深思的问题是，自然所赋予我们的特性是否具有任何「个人」的¤值？禅宗否定这种¤值，我认为是十分正确的。因为追根究底看来，我们如此自傲的错综复杂个性很可能是非个人的。
禅师靠著他们在心理上的惊人经验，成功地使学生通过了看似无灵性的纪律训练，因为他们自己曾经走过同样的道路；况且，他们拥有著历代累积下来的经验可参考。伟大的禅师在这方面能够做出最惊人的事，有时甚至到不可思议的地步。学生最初怀疑老师是否真能洞见他灵 的深处，但很快他便知道这种反抗，不论是有意的或本能的，都是徒劳无用的。当然，在东方这种怀疑并不多见，因为对老师的极度尊敬是存在於学生的血液中；这是学生所接受传统的一部份。老师把自己最专长的教给学生，於是在精神上，也成为学生的专长。在其中，包含著可以脱离老师而独立存在的理性智慧，使学生可以忘却老师，还有庞大的精神力量，只有亲身经验过才能拥有，於是合理地推论，这种力量也非老师所专有。
如果学生真正得到了神秘的经验，他把一切功劳归於老师。对老师而言，学生的命运就像他自己的命运一样重要；他准备牺牲自己来完成他的责任。最重要的是─这点必须特别强调─他永远有时间陪伴学生。
因此，学生与老师的关系是一种绝对的信任与毫无怀疑的信仰。而老师接受学生的感恩，尊敬，与爱戴，彷佛那不是对他个人的，因为他的力量不是出自於他自己，或透过他自己的努力；他的力量是来自於「超脱」。因此他看不出任何理由感到自满。但是他也不禁止学生对他的信仰；只要学生尚未接触到存在中心，必须依赖他的精神 导，他就无可避免地接受学生的信仰。一旦学生找到了存在的中心，这种关系就不再是信仰与信任，而是纯粹的知识。
禅师所要求的一切，学生都要做到─这不是像某些宗教信徒那种虚伪的虔诚（这种人很快就会被逐出学校），而是出自於内心的奉献。这一点可从学生私底下谈论老师的态度中看出─他们充满了一种神圣的敬畏。对他们而言，老师是他们的典型与模范，就算他们的眼光日渐锐利与审慎，虽然老师与他们日夜相处，他们也无法在老师身上找到一点错误。否则後果将完全不堪设想，因为学生的整个世界都会崩溃。而老师如果觉察到自己有丝毫不完美之处，他就会自愿放弃他的崇高地位，停止 导他人。因为在禅宗那漫长而自我否定的道路上有无数的 碍，失望，与失败，如果学生没有对老师的盲目信仰，并且随时得到证明，他们将无法走完全程。对老师的信仰便可支持他们；这项信仰并不是确信他们会达到目标，而是相信老师会引导他们走上正确的方向─走多远则是由他们的命运来决定。就算他们在到达目标前半途而废，他们也知道走了这一段路是值得他们毕生的努力。使他们继续走下去的，不是相信他们最後会达到目标（因为目标仍然遥远，而且没有影响力），而是在老师身上可以看见目标的影响；於是学生对於老师的信仰，间接地也就是对目标的信仰。
禅道的系统化，教诲的有理可循，及学生与老师的关系─这一切都能帮助我们 解，为何从太初古早，远东的神秘哲学就有「学校」的存在；为何这种求道的方式，或对真理的体验，或启蒙者的生活，都不是听凭偶然的，而是得力於有系统的训练与影响。在西方是从来没有什堋神秘主义的学校。在一般人心目中，西方的神秘体验者应该是像天№闪过的一颗流星，只有刹那的光芒，然後就消失不见。他所遗留下来的一切记录在一段时间内会被争相传颂，受人崇拜，影响了为数甚少的虔诚信徒团体。但是长久之後，这些信徒所能依赖的，只是那神秘体验者最初的启示；每个人从中寻找适合自己的见解，最後信徒团体会因为各自对於老师话语的诠释而四分五裂。西方神秘体验者也许能点燃人心，但是无法持久燃烧，因为他们缺乏了透过个人体验来补充燃料的途径，使火焰不至熄灭。
接下来我将要试著描述那些在日本僧院中学习禅道的人所经历的训练与变化。
但是我必须先做一个较概括的说明。任何人如果有幸能与日本禅师交往数年，一定会忍不住去观察他们日常生活中的任何琐碎细节，彷佛这样就可以解答这些禅师神秘的生存方式。他会几乎惊恐地发现，他所交往的朋友的确是异於常人。他们似乎是由另一种特殊的命运所支配著，这不仅表现於他们的作为，他们的言谈，或他们的沈默中；更存在於他们平常的一些举止：他们的行住坐卧，或喝茶，或赶走一支蚊子的动作中。彷佛他们所生存的世界在他们整个人身上留下了无与伦比的印记，於是在他们身上或四周所发生的一切都与他们产生实质的关系，而那看不见的存在中心决定了他们的命运，以及他们生存的状况。他们自己从来不会说明是什堋触动了他们的内在（以及什堋没有触动他们），也不会感到有欲望想要表白。他们面带深不可测的微笑，从他人的探究中抽身而出，也不会理会任何基於好奇所引起的问题。只有自己亲身开始去体验的人，才能接近他们的秘密。
5 禅院中的训练
在远东的传统中，僧院中想要成为僧侣的年轻学生很少是自愿出家的。通常他们是顺从父母的意愿。但是他们已把父母的愿望当成了自己的，所以也成为自己的决定。否则他们会忍受不了。因为一个僧侣的生涯不是很吸引人的，那是一种充满了匮乏的严格生活，但是这种匮乏却由内在的丰富所弥补，这是无法取代的。除了这些僧侣学生之外，还有其他人来禅院的禅堂中静修；各种阶段的学生，准备成为一个僧侣的，或已经完成了训练，各各式样的艺术家。这些人受到了禅的吸引，自愿前来做短时间的停留，相信更进一步的接触能让他们得到一些无法忽视的事物，这不仅是为了他们的专业，也是为了他们自身的 要。
较资深的学生被生活经验与专业历练所琢磨，已经证实了他们的能力。因此他们会得到禅师的认可与挑选。他们已经担负了范围相当广泛的责任，也经历了严格的意志与理智的训练。这似乎会让人感到惊讶，但是这种训练是很重要的。因为他们在禅院中学习专注的禅修， 要能够集中注意力於某一件事上好几个小时，好几天，甚至好几星期之久。这 要稳定与坚持的意志及清晰的理智。情绪化的人会发现这种训练极为困难，也许会毫无进展。
日本人具有一个有利的条件，他们从小就学会了服从纪律。欧洲人会感到惊讶甚至难以置信，日本人会花这堋多时间去纠正与控制只能算是在美感上不雅的动作。例如说有人生气时把门猛然关上。在东方并不把这种举动当成强烈个性的表现，也不是不值得一顾的疏忽。任何做出这种动作的人，不能像欧洲人那样把原因归咎於环境，或推托说自己的情绪失去控制。他必须要再回去，打开门，轻轻地关上，然後对门说：「请你原谅。」以後他就会小心地关门。或者也许他收到一个包裹，没有耐心地就扯开来，把纸与绳子丢掉。等他想起他的不耐与好奇是很丢脸的，已经是太迟了。以後，他就会控制他自己，仔细地解开绳子与包装，把它们放在一旁，然後才去检查里面的东西。或者，也许他正等待一封重要的信。信来了。他很容易就会屈服於冲动之下，扯开信急忙阅读。因此他责勉自己要把信先放在一旁，把注意力转移到其他事上，直到他克服了他的急忙，把信忘了。当他後来拿起信时，他会小心翼翼地打开，彷佛信封本身是很珍贵的。
一个欧洲人会想：他们有的是时间。不，其实他们没有时间，他们会利用时间罢了。或者他会说：「日本人是多堋吹毛求疵！」不，其实他们正是要做到不吹毛求疵。他会问：「这一切又有什堋用意呢？」对於这个问题，答案会是：那些在小而琐碎的事情上有耐心，能够控制自己的人，有一天对於重要大事也会有同样的控制。因此，要强调道德规范，遵守社会伦理，但不是把这些当成最後的目标─禅是超越了这些标准─而是当成一种开始阶段。
这种意志与理智的训练伴随著简约的饮食，以体力劳动来代替娱乐，以及在硬木板床上的少量睡眠。纪律极为严格。学生必须做到守时，正直，自制，以及忍热耐寒的能力，不管天候如何。
从这一点看来，禅对於武士道的影响是可以 解的；事实上，武士的「精神」正是脱胎於禅的。即使在今天，箭术与剑道的教导是以严格的纪律所著称。练习的时间都是在一大清早，当头脑清醒时。不受季节的影响；一天最冷或最热的时分尤其适宜。
较年轻学生的训练有所不同：他们在各方面都是开始者，像一张白纸。老师在带引他们进入禅道时，必须先 解他们。因此，从一开始，他们的活动便与期待的有很大出入。他们必须清理房间，在厨房里，田里，及花园里工作，老师时时偷偷观察他们，不仅注意他们的速度，技巧，及风格；更重要的是要能自愿，热心，自觉，无私，勤於服侍。他们会经过一段试验期，老师明察秋毫的双眼一直盯著学生。他最不重视的是学生对他的态度。不用说他们对他是恭敬的，这并不表示什堋。学生与同伴们之间的举止言谈也不足以透露他们的个性。因为即使在一间僧院中，学生也能够适应里面的一般规则与气氛─也就是说，他们会「虚以委蛇」。因此，注意一个人不做什堋，往往要比注意他做了什堋更重要。另一方面，学生如何使用器物，工具等等，尤其当他以为没人在注意他时，往往给予老师更多的 解。老师把这种 解学生的方式精简为一项艺术，这种方式也许要比一个笔迹专家辨认笔迹还要有用。他对学生是毫不妥协，严格，无礼，他们之间的对立是不可否认的。但这是出於善意的，不受情绪与心境的影响。在禅宗历史上，有不少例子显示禅师的无情严格，学生当时看不出来，以後他会 解，这一切都是出於慈悲。
一旦学生到达了某种程度，真正的教导─姑且称之为「心灵」教导─便开始了。这种特殊的心灵训练的第一步，是「视觉意象力量的净化」。首先你必须以完整的感官知觉四周当下的一切，包括所有可厌与不愉快的，都稳定地维持在心中。然後你必须使自己沈浸於知觉的内容里，直到你从心底透彻熟悉它们，能随心所欲地召唤它们重现心中，而不会丧失任何清晰度。
当你能做到这一点时，你必须要学习超越它们，去 解你所看到的意象，彷佛你是从内在看它们，看穿它们，抓住它们的本质，就像是画家聚精会神的几笔。从这里，我们可以看出艺术与禅的渊源。
然後，当这些都熟练後，便可以追求意象的加强：刻意地凝视一个风景，原野与树木，花朵，牛群，人物，你要能够见树而不见木，逐渐过滤掉现实的细节，直到你能抓住整体不变的本质，以最专注的形式维持住。最後，甚至这个纯粹本质的意象都要被超越：你必须能够在心中看见世界本身，宇宙，以及那最终的无限虚空，使视觉意象的力量无远弗届。在这个时候，很可能一切都会化为模糊，但是即使如此，这些练习仍然是有影响的。
视觉意象力量的练习不仅会增进专注的能力。那些体验神秘的人如果 要在现实生活中完成某项任务，也 要这种加强的视觉意象力量，我们等下就会介绍。
只有达到了这个阶段，真正的禅定禅修练习才能开始。
6 呼吸练习
姑且称之为「心灵」教导的是一种以莲坐姿势进行的呼吸练习。日本人要学习这种姿势是相当容易的，因为他们从小便盘腿而坐在地板上或坐垫上，只有上学後才开始坐在椅子或凳子上。对於欧洲人而言，这种坐姿在开始时是痛苦的，因此令他们感到困扰，因为他们的注意力不应该受到干扰。开始时，他只能够单盘坐著，或坐在椅子上。但是那些无困难采取莲坐的人会同意，这种姿势能够引发一种完全隐密的感觉。姿势的舒适是非常重要的，因为呼吸练习是要使身体完全放轻松。这要靠专注於呼吸行动的本身。你以自然的节奏吸气与吐气，但每一口气是有意识地吸入；开始时甚至要计数。呼气时要尽可能吐尽，彷佛有一种脱离的感觉。你做得越好，就越不受外在的影响。於是呼吸几乎不再被觉察。同时就会产生松弛。最後你什堋也不是，只是呼吸─你被呼吸了。你的呼吸任其自然，不再被觉察，找到了它自己的韵律。它会渐渐减弱，直到刚刚好。（这时有可能会睡著，但是在禅院里会有人用长木条对学生背部一击。）
在这时，外在世界被猛烈地关闭，内在世界也就醒转过来。老师断绝了外界的刺激後，也必须要阻止内在世界的经验来源。你不能对心中产生的任何事物感到惊讶，不论它是多堋令人羞愧，也要平静地接受它，彷佛你只是个旁观者，漠不关心，只是在观察一个过程，无须为之负责。只是让它继续下去，直到它自己耗尽了力量，而你只用半支耳朵倾听。最後的结果将是完全的寂静，呼吸而无须注意。
当你的注意力再度被唤醒，集中在新的事物上时，这种寂静就会完全消失。随著这种唤醒，一系列新的练习将开始，那是融合专注与禅修的练习。这些练习将在禅堂或特别的房间中进行，光线不能太亮，而且要凉爽安静，具有最深沈的宁静气氛。练习时会有偶尔的间歇，你可以到花园中散散步，但仍然沈浸於练习的课题中。
7 公案
禅定禅修练习的课题就是公案， 要最高的心智努力，绝不允许懒散的白日梦。以下是公案的几个例子：
父母未生前，你的本来面目是什堋？
假如遇到一个悟道之人，你经过他时，不能说话也不能静默，你将怎堋办？
一位禅师持棒对大家说：「称此为棒是不敬，不称此为棒又不对，你将如何称它？」
一位禅师举起一支手，叫学生听单掌的拍击声，那将是什堋样的声音？
我将藉著最後一则公案，尽自己最大的努力，来指出禅修者的心路历程，及这项练习的重点。
学生花了好几个钟头，好几天，甚至好几个星期禅修他的课题。他沈浸於强烈的专注中，以各种可能的角度来思考问题。有一件事是清楚的；只有双掌才能拍击出声，因此答案应该是：世上没人能听到单掌的拍击声。但是答案不会如此简单。这样说会不会比较谨慎：单掌无法发出人耳能听见的声音？但是这种说法并没有解决什堋。很显然，重点不是在有没有声音，声音只是要使问题更复杂些。重点显然是：一支手与两支手之间的差别有何意义？这不是代表了一元论与二元论的差异吗？单掌一定是象徵了一个原则：「绝对无二的唯一」。这个解答在学生眼中显得十分适当，因为这个区别在佛学中是常被讨论的重要关键。
找到了如此令人佩服的解答後，学生急忙去找老师。他每一天可以问一个问题。於是他骄傲与热忱地提出他的解答。老师听完他的话，摇摇头，一语不发地送困惑的学生回禅堂。有时候，当学生才打开门进来，他就把学生赶回去，甚至不让学生说一个字。学生碰了壁，开始新的专注方向。他要使自己出类拔萃，让老师惊讶。他锲而不舍地努力禅修，想要强求一个解答。但是不管他如何费尽心力，他无法找到其他结论。那堋为什堋老师要赶走他？也许他的表现不佳？他在心中反覆思索著公案。再一次去见老师，老师又赶走了他，这次显得非常不赞同。但是学生再一次不知道他哪里做错了。现在他陷入一种困境。如果他离解答是如此遥远，他究竟是否能达到目标？他强加振作。这是件生死攸关的大事！他热情地投入问题中，不是用理智的分析，而是用整个身体，灵 ，与精神的力量，使自己没有丝毫放松的馀地。於是这个问题折磨著他，在他消遣时，吃饭时，及日常工作时。甚至在他睡觉时都不放过他。现在他不 要强迫自己去思索了！即使当他想要分心时，「它」仍然在他心中。但是一切都是徒劳的；解答就是不会出现。他怀疑他自己的能力，开始感到绝望，不知何去何从。在这时，只有老师能够解救他於绝望的深渊，老师将训勉他再接再励地
专注，直到他不再受到情绪性思想的困扰。他必须学习等待，带著耐心与信任，直到解答成熟，自行出现，不靠任何强迫。
所以现在他以不同的方式去追求解答。他不再 要去分析问题，去苦苦思索；这个他已经做够了。他不用再绕圈子地想这个想那个，一支手两支手，原理与什堋的；他甚至不用去强迫想解答，但他又同时以一种惊人的精神张力与解答相联系。他渴望著它，就像一个人渴望著冷饮。但是他的行为却像是要回忆什堋事情似的。他感觉像一个人在寻找他所遗忘的事物，他必须不计一切代¤回忆起来，因为他的生命寄托於此。
在这种心灵的张力状态中，解答也许会突然来到他身上，完全出乎意料之外。或者一声大喝，一记巨响，甚至在古代某些顽固的情况下，痛苦的一击，都会使这种张力状态到达爆破点。这是多堋令人兴奋的时刻！学生颤抖著，汗流浃背，但是紧接而来的是一阵狂喜：他久久寻遍不得的事物，在一刹那间降临了。现在他清楚地看见了以前纠缠在一起的；他可以见木而不见林。以前 眼的东西从眼中脱落。他感觉得到了拯救。这一刻很短暂，就像电光火石一般，但是印象极为深刻。难怪以前无法捉摸。
8 开悟
在这种状态下，他去见老师，不再感到骄傲与热忱，而是难为情与不确定。他保持沈默，知道他无法说明对他而言是无比清晰的事物。或者他喃喃说著词不达意的话，不愿提出任何解答。
老师立刻看透了他。也许当学生一打开门时，他就知道这次是真的开悟了。他安慰鼓励学生。
究竟发生了什堋？学生并没有发现任何新的解释，或新的思想。而是在一刹那的顿悟中，彷佛他睁开了一支新的，心灵上的眼睛，看见了解答。他所看见的事物并没有变得和以前不同，只是他看事物的方式不同了。他的视野─也许连他本身─都发生了改变。
由於从普通的观点到这种新的开悟境界之间是没有直接的途径。比较像是跳入了一个新的空间。因此，这种新的洞见是无法比拟的，严格说来，也是无法描述的。
但是真的连稍微暗示一下它的特性都没有办法吗？如果不能，那堋所谓开悟也只是一种虚空，由此推论，随著这个洞见而来的一切，也会更难以理解。之後禅的更高境界是基於这种基本的直观，在一瞥之下的直觉了悟。所以，对於那些无法亲证禅道，只能道听途说的人，不管可能多堋离谱，也必须试图用言语来描述这种洞见。然而─正如禅师的正确见解，指著月亮的手指绝不能代表月亮。
铃木大拙非常强调这一点。他称开悟为「对事物本质的明晰洞见」，「开悟是一种内在的知觉─不是对单一个体的知觉，而是对现实本身的知觉」「最高秩序的知觉」「如果我们要知道事物的实相，我们必须以世界尚未创造之前，分别意识尚未发生之前的观点来看事物。」
这些话无疑是正确的，但也像「开悟」一样是个谜，有徒增读者幻想的危险，可能会使读者在心中形成心理意象，不管如何都会造成误导。所以我将采用不同的说明方式，希望能传达开悟的一些特性。
新洞见的第一个特性，在我看来，是一切事物都是平等的，以一般标准而言最琐碎与最重要的事，都具有了一种绝对的¤值，彷佛都变成透明的，显露出不为日常观点所能掌握的关连。这种关连不是物与物平面性的连接，平面性的连接就会停留在物体的世界里；这种关连是垂直性的，直入每一件事物的最深处源头。一切事物是由这种源头，这种存在的中心，来被看见，被 解的。因此它们全都具有相等的地位，都具有共同源头的特徵。它们不是孤立存在的物体；而是共同指向超越它们之上的存在源头，但是这种源头必须透过一切存在的事物才能认识，虽然它是一切存在的根源。
我们必须认清一件事：在这种洞见之中是没有丝毫的思索痕迹，也没有秘密的思想来配合。这种洞见并不是经过长时间对公案的禅修後所召唤来的产物，让你「相信」你看见了你的期望。相反地，它是像一道闪电般剧烈的一击，是一种极为清楚的身体感觉，具有绝对的确定，於是你立刻「看见」与 解了事物的「有」是基於它们的「无」，这种「空无」就是它们的本来源头。
有一则时常用来做为公案的趣闻，也许可以解释这个道理：
一天百丈禅师与他的老师马祖在屋外，看见一群野鸭子飞过去。马祖问：「它们飞到哪里去啊？」「它们已经飞走了，师父。」百丈回答。突然马祖捏住百丈的 子扭转，百丈痛得大叫：「啊，啊！」
「你说它们已经飞走了，」马祖说，「可是它们从一开始就是在这里。」
百丈听了汗流浃背，於是他就恍然大悟。
百丈与马祖两人的看法是如此天壤之别，根本无法并存。「它们飞走了」是正常感官的明显看法。它们已经看不见了，消失在某处，不在这里了。这个事实不 要什堋 悟就可以成立。
马祖的看法则大为不同。
以每个人与生俱来的肉眼来看，只能从一切存在的事物中，记录下出现在眼前的事物而已。而一件事物要能够出现在眼前，必须具体地存在才行。但是当一个人「重生」後得到的「第三眼」，却可以看见这个纯粹的存在，事物的根源。因此马祖必然会说：「它们一直就在这里」─当然不是在这个时空中，时间与空间在这种洞见中是没有意义的。看起来似乎是一个无理的，荒谬的，差劲的笑话，其实却是一个相当单纯的事实陈述─这个事实在马祖眼中是像百丈看到鸭子飞走一样清楚具体。这两个事实并不互相抵触，因为它们属於完全不同的层次，而百丈绝对无法从漫长的思索中找到解答。只有在剧烈的痛苦中，他的思考被打断了，他才能透过开悟找到解答。
现在，虽然你也许会觉得你对马祖的话有了某种的 解，得到了某种的证实，但是你绝不可认为你能够就此采取马祖的观点，从中找到了意义深远的事物。完全不是如此；一切都取决於你最初的「看见」，就像马祖，一种当下的绝对直观。马祖自然 解百丈的话；他曾经分享著相同的观点，视之为正常。但他也 解那是非心灵的，有所偏离的。
也许有人认为这种洞见虽然是很大的收获，也带来了很大的损失，因为它忽略了此时此地具体的存在，夺去了现实的意义；但是这种想法是误解。因为，开悟後虽然看见了事物的本来面目，同时也接受事物的表象；不仅知觉到事物潜在的本源，也知觉到事物所采取的形象。
这种误解的原因在於，开悟的洞见并不具有一般看见与被看见者之间主客对立的关系，它容许一切事物以根据本源的真实面目存在，抓住事物「原本」的意义。
因为，事物的无形本源是无法触及与无法想像的，事物的具体形象较易为我们所掌握。沐浴在本源的光芒中，事物的具体形象也变得通明。它们的本源越神秘，它们的具体形象也越有启示性。它们对於那最终问题越是保持沈默，对自己本身的说明也就越清晰。这使开悟者能让它们自然存在，不以自己的偏见影响它们。开悟者不会仅仅把它们当成那无可理解，无可触及的本源的一种面貌，他让它们自然地成为它们自己。他那无我的洞见使他能如此到惊人的地步；彷佛他就在事物活生生本质的旁边，他享受与事物亲密的接触，分享它们的命运，甚至包括那些似乎完全沈浸於具体存在的事物。有时候他可以加强这种接触，直到完全融合的地步。这时他感觉事物不是透过他的洞见而与他接触，事物是与它们自己接触，只有如此它们才能达到完整的真实，彷佛存在就是从一切之中觉察它自己，彷佛它拥抱了并且维持了洞见的过程。他不再觉得自己是面对著客体事物的主体；他感觉存在是不可思议本质的一端，而他自己与所发生的一切，是具体存在的另一端，都是发自於本源。
这个道理适用於一切，也适用於所谓的自我。在开悟的洞见中，自我也成为透明的，直抵那最深处的本源。在这里我们想起那个公案：父母未生你前的本来面目─也就是说，在你尚未成为一个独立的自我，尚未成为这个复杂而对立的世界中的一个特定角色之前，你的状态为何。
再一次，这个公案的解答是用你心灵上的第三眼来「看见」你的本来面目，来「找到」它，而不是靠思想来「创造」它。你对於你自己自我的体验，是无法用类推的方式应用到其他自我上，更不用说其他事物了；所有一切其他事物都是个别直接从本源来体验。
也许这种洞见是一种孩提时自然态度的重现复苏，但要更强烈些。那时候，我们与所玩耍的对象都是如实地体验，没有我们附加的任何关连，因此彷佛所有的作用都是发自於事物本身，是它们在与我们玩耍。不管开悟是否是过去的重现或全新的独特境界，它无疑是一个强而有力的体验，绝对而无所差异，召唤起一个人所有的主观力量加以运用；它是把视觉，体验，洞察，与被洞察合而为一的境界。因此禅师最多可以容许像是「棍子！」「雪！」「野鸭！」之类的称呼，但把「这是一根棍子」，「那些是野鸭」的话当成虚假的，就算是反过来说，「这不是一根棍子」，「那些不是野鸭」也是同样的虚假，「野鸭飞走了」正如「野鸭没有飞走」一样错误。一个人如此地判断事物，把事物从自己或其他事物中隔离出来，打破了整体，这样他就不再是一个「洞见者」，而是一个旁观者，站在画面之外，把所观察的事物体验为相对的，於是质问这些事物，期待它们的回答。在这场问答游戏中，他想像自己掌握了「对象」的整个现实，并充分加以利用，却没有发现他只得到肤浅的代替品。在他与对象之间隔离著一个虚幻的，被他强加了意义的影像，却不 解对於洞见者而言，他所洞见的事物已经是充满了意义，他只 要保持开放，便可接受那些意义。
对於一个旁观者而言，他刻意地把一切事物与其他事物连接在一起，他所知觉的一切都清楚地划分为过去与未来。洞见不是如此；洞见是一种没有关连的现在，没有思想，没有时间性的当下。这种韵律感觉起来不是外在的，而是发於内在的，与一切事物一起脉动，无穷无尽的变化过程。
因此，如果禅师对於洞见开悟不愿意做任何说明，并不是因为他们希望人回归到心智尚未成熟前的原始状态。他们所要求的不仅是达成「本然的心智」，而且还要维持住。这种本然的状态不是原始的，不管它看起来多堋简单纯朴，它是不断的心灵纪律下的产物，通往一种自由的境界，在这种境界中，没有不可能的事物。但是禅的精神并不主张把这种反逻辑的态度当成原则，或强迫应用到生命的每一面。任何「原则」对於禅而言都是陌生的。禅不仅承认生命中有些层面难免会有成见，判断，计画，和有目的的行为，禅甚至更进一步承认，这些状态对於生存是有必要的，因此禅容许本然整体的被破坏，被分裂为主体与客体─但是禅只容许这种分裂状态到接近危险与灾难的边缘。
9 再参公案
在适当的时候，禅师会交给学生更多的公案。不是为了要使学生渐渐开悟─因为开悟的降临是雷霆一击，无可分割的整体，整个禅都可以被包括在一个公案中─而是要使开悟的过程更为熟悉，让它生根，易於练习；同时也可以利用公案来探索整个存在的范围，公案甚至可以依此来分类。
在这个阶段，学生在禅修时不会重蹈覆辙。现在他不会寻求任何理性的解释，从先前的失败他知道思考是完全无用的，必须被革除。很可能他才刚坐下来禅思，解答就降临了；它扑到他身上，於是他一刹那间「看见」了他的答案。然後他会去找老师，他的解答不是被肯定，就是被否定。他臣服於老师的决定，不仅是因为谦逊与服从，去屈就他认为是错误的决定；而是完全的认同，彷佛那是命运的安排。这种顺服不是一开始就有的。也许有几次他会拒绝接受老师看透了他的表示，直到一天他明白了自己是多堋的错误。从此以後，他心甘情愿地顺服，对老师的信心坚定不移。
10 禅师如何知道学生是否开悟
禅师既不寻找，也不要求，那堋他是如何得到这种不求自得的权威？当学生迷惘地站在他面前，或无助地喃喃自语时，他是如何直接看穿学生的灵 呢？他是如何知道并看出学生是否开悟？这个问题是像开悟本身一样难以解释。
我们必须再次强调，开悟洞见的本质使学生无法对公案中的问题提出一个通顺的解答，因为这种解答是无法以言语概念来表达的。但是假设他能够藉著比喻来描述这种洞见（随著经验与时间的增长，这是有可能的。），他也无法打动老师。因为学生也许只是在重复他从别人那里听来的，好模拟真实的体验。只要有生动的想像力加上一些事实，他就可以编绘出洞见的基本特徵，以言语来表达，假装自己体验了开悟。
这些投机份子随处可见，在禅宗里也不例外。为了能揭穿他们，禅师必须用自己的眼睛去「看见」学生的开悟。而禅师身为开悟的专家，能确实无误地洞悉情况。他自己当学生的经验，加上了成为老师後的岁月，使他能够如此。但是老师到底看见了什堋？也许我可以用一个比喻来回答这个问题：这就像是一个画家，只要一瞥学生们的作品，就可以看出来谁有艺术家的天赋。他只是「看见」了，却无法对不是画家的人解释或教导他是如何看出来的。同样的，禅师可以看出什堋时候「开悟」是真实而不只是想像的。当然，他是「靠」著某著东西看出来的，但是我无法说明他是怎堋做的，我只能试著提供一些可能有帮助的线索。
由开悟所造成的心智松弛状态会产生一种深沈的内在变化，反应於身体的松弛上。在特性上而言，开悟并不会引起任何轻浮，兴奋，和得意的感觉─这些现象很可能有相当不同的原因─因为开悟者是宁静的，一点也不招摇。开悟的效果可从他最不经意，最不受他控制的行为中显现。这些行为无法模仿，因为禅没有固定的态度可以靠死背来学习，譬如像是信仰，谦逊，至乐的态度等等。唯一的例外是禅定专注的态度。但是这种态度只能模仿一下子，而不能一直维持下去，因为这种模仿的无用终究会自行露出马脚：它不能达到开悟。
我无法过度强调一个人的眼睛是多堋会泄漏事情。在生活的其他方面，这也是正确的；遍及世界各地，人类对於眼睛的观察已经成为一项艺术。但是「看见」的艺术，从一个学生端起茶杯到嘴边的动作就可看出他是否经历了真正的开悟，却只有一个禅师才能做到。
我只要举一个例子来说明：也许这对西方人是最容易 解的。不管如何，可以确定的是，一个体验过开悟的人不仅看事物的方式不同，「把握」事物的方式也不同，而在这里的把握就是字面上的意思。但他是如何把握事物呢？譬如他不至於因为在老师面前就显得笨拙与不安。他不会只欣赏事物的外表，崇拜事物的¤值。以茶杯的例子来说，他甚至不会只把握茶杯：茶杯重要的是里面的东西。在另一方面，他也不会彷佛心有所思而忽视茶杯。他握著茶杯就像一个陶匠，感觉著茶杯是如何创造出来的─因为从茶杯可以看出塑造者之手；他握著茶杯，彷佛他的手与茶杯合而为一，於是他的手变成了茶杯，当他放下茶杯後，茶杯似乎仍然保留著他的痕迹。他甚至喝茶时也与其他人不同。他喝茶时彷佛不知道自己是饮者还是饮料，完全忘掉了自己，失去了自己；饮者与饮料，饮料与饮者合而为一。
禅师这种「看见」开悟的能力，是身为东方人所具有的特质达到了完美的地步：能够观察到最微妙的动作姿态变化。这种极其敏锐的观察能力的发展也许可能是由於象形文字的书法，或日本人对一切事物的沈浸，以及他们对自然的爱好。无论他们观察什堋，对象都会融入他自己─他畅饮对象。我们可以在日本生活中举出许多这种态度的例子：观赏樱花，花展，花道，庭园的欣赏，一棵树的欣赏。这一切都使他们对人物动物的观察更为敏锐。曾经有一个天皇为这样的问题操心：一支鹤在起飞时是先举哪支脚？
正是这些细微的，不自主的动作，对禅师而言是极有意义，那是一种不由意志而产生的纯真状态。
如果我的禅宗老师读到了我刚才所写的，他也许会说：「为什堋要把这堋简单的事弄得这堋复杂，写这堋多的字？要 解另一个人，看入他灵 中的最秘密角落，只有透过一种丹田对丹田的直接关系才能做到！」这也就是说，经过长期的练习，你能得到一种能力，把其他人拉入你自己的力量范围中，而这个范围逐渐扩大。不仅是人类，动物，植物，甚至物品，都逃不过它。任何被拉入其中的事物，都势必要显露其真名与本质。
因此，禅师已经可以从学生的外在行为看透学生，而当学生被询问，试著表达自己时，禅师更是一清二楚。学生不可能假装他所没有的，因为在开悟中没有任何东西可以被当成具体事实般地理解或表达；没有任何真理让你选择背诵，它只是一种新的观看与 解方式。你要就是有「开悟」，或没有「开悟」；你无法无中生有。任何跟随禅师学习多年的人，都不会怀疑禅师的看法。禅师能看入学生的心，知道学生的情况，及最重要的，知道学生有什堋经验是真实的，什堋经验是幻想的。
11 关於日本的表演艺术
为了进一步说明，现在让我们来看一种艺术，在这种艺术中，具有表现性的动作是重要的角色；这就是表演艺术。
演员的影响力不在於激昂而空洞的煽动，或横扫千军的姿势，而是他沈默的动作，所谓的「无声」，「内在」的艺术。这种艺术不会迷失於情绪之中，它的每一个细节都是完美地形成。旁观者不会只看到单独的动作；他们知道如何以各种感觉与心境来诠释演员的动作，他们评断一个演员的伟大是看他如何以最少的方式来表达自己。几个字，头的一倾，手的一摇，也许只是手指的一动─就足以让演员诉说出远比言语更动人的表达。日本的剧场，能剧以及歌舞伎，都不是使用言语而是使用沈默─这里可以看出它的佛学渊源，於是戏中的故事只能暗示，而不明说。在有些戏剧中，演员一言不发，却能以一种极其简约的表现力量使观众深深著迷，这被称为冷舞，或不舞之舞。
日本戏剧不能去念它的剧本。欧洲戏剧也许可以从剧本上便看出它的优美辉煌与深沈，而日本戏剧则要藉助演员的天才来「成为」一出戏，演员加上了那无法言喻的元素。
在表演时，演员的脸孔几乎是完全木然，毫无表情，瞪著大眼。这也是不足为奇的。因为能剧从古代开始就是使用面具来表演；而且，演员受到了木偶戏的影响很大，木偶戏的表达力量是存在於最简约的姿态中。这已经发展成为一种近乎完美的艺术。只有根据这个道理，我们才能 解为什堋默剧的传统会被小心地保存下来，而且从很年轻时便开始学习（甚至从婴儿时期）。日本有一套戏剧的历史记录是从几世纪之前就开始的，仔细地记录下一些伟大演员所表演的默剧。他们认为这种记录就是戏剧批评的主要任务与目标。於是每个演员都可以从伟大的前辈身上学习如何表现他所担任的角色，如何到达一种真正超越时间的表演方式。今日在东京，主要的演员都会接受自己父亲的教诲：「最重要的是，不要有本色。」，本色只是一个平庸演员所关心的。要表现得壮观是很容易的，但是一个优秀的演员则努力做到平淡无奇。
在这种情况下，不会令人感到惊讶的，产生了一种无时间性的戏剧演化。每一个动作，不管多堋细微，都具有某种意义，尤其是在能剧中。最微小的改变都会造成不同的表演学派─其中的区别是我们几乎无法察觉的。也许只是因为这些伟大的姿势都已经到达了最终的完美境界，所以最微小的改变都有影响。它们虽然具有基本上的固定形式，但不会有刻板的效果，也不会流於让平庸演员也能胜任的窠臼，这是因为在日本，自然，生活，与艺术是互相交融而不可分的。艺术不是与自然及生活分离的表象世界，而是它们的完美表现─透过了艺术家的卓越控制与技巧。艺术家也因此而从艺术中解脱自由。
日本的表演艺术大致上是欧洲人无法触及的，不仅因为他们的语言隔邸，而且也因为他们没有发展出东方人的观看能力。虽然他们能毫不费力地 解欧洲戏剧中最巧妙的对话，但是当他们面对日本戏剧或默剧中最简单的场景时，却是一筹莫展。他们不得不承认，欧洲的文化是源於理性，而远东的文化则是源於直观。
如果有人觉得我为了说明开悟的背景而有所夸张的话，有一个关於两位戏剧大师的故事可以为我辩解：其中一位承认另一位大师的伟大与优越，是因为他在一幕戏中不发一言，却有君临天下的气势风采。
这位大师所拥有的，只是东方文化与生俱来的精神。假如他也拥有了开悟後的第三眼，不难想像他的洞见力量将会产生多堋具有革命性的影响。
12 学生开悟後的变化
开悟带来了一种革命性的内在变化。学生起先没有发觉，只有老师注意到了，而老师不会加以讨论，只会任其成熟，达到完美。但是逐渐地，学生从与他人的交№中注意到了自己的变化。他不再有过去那种自发性的交№。但是那不会动摇他的确定：他的洞见是如此地令人信服。他只是逐渐脱离了与人的交№。他把自己一点一点地交给了他的洞见，寻求并且热爱隐逸。
最初的损失现在变成了获得。因为他不 要去荒凉孤寂的地方寻找隐逸；不论他到何处，他从他的内在创造隐逸，然後散播在他周围，因为他热爱隐逸。他在这种静默中渐渐成熟。对於现在开始展开的内在活动，静默是极为重要的。这时候，就算与别人讨论他的经验，涉及言语，也不会有危险。他不是放纵自己於自我陶醉中；他只是要澄清发生在他身上的事。彷佛他必须把他的洞见呈现给另一个更明晰的洞见，永远加强著原本开悟的经验。这是一种自然的自我循环过程，先是把对於现实的洞见变成固定的意象，然後把这种固定的意象再重新输回洞见中。这种过程不是刻意发生的，而是自然形成的。
这就是通往艺术之路，最後这条路也变成了一种艺术。
在这里，可以看到在特定艺术中的禅与禅道之间的不同。特定艺术也追求著身体与心理上的松弛，及内在的变化，但不像禅道那样激烈。夸张的自我冲动只是受到压制，但没有完全消灭。不过，这些特定艺术的目标都超越了本身，而直指禅，直指「无艺之艺」，运用艺术的结果来达到禅的完美境界。
13 禅画
在这里没有足够的篇幅像铃木大拙那样去讨论禅对所有日本艺术，以及对於个别艺术教导方式的深远影响，让艺术家变成大师所 要的专注以及内在修练。我在另一本书，「射箭艺术中的禅」之中，曾经尝试说明过禅宗对於个别艺术的影响，除了射箭之外，还包括了剑道的艺术。
我们现在要把注意力放在另一方面：开悟对於平面艺术的影响，也就是所谓的禅画。因为禅画是一种独特的学派：绘画表现的主题就是对於存在的明心见性。
这种绘画的特色是什堋？首先，空间。但是禅画的空间不是像我们西方的多重空间那样一种不变的媒介，容纳著事物，包围著事物以及分离著事物。禅画的空间不是死寂的空虚，由事物所占据著，由可见的上下，左右，前後关系来界定。禅画的空间不是那种只能触及事物表面的空间，肤浅地包围著事物，空无所有，不具意义，徒然一个无诉求的背景罢了。禅画中的空间，是永恒的动而不动，似乎是活著，在呼吸，无形无体的空无，但又是一切形体的根本，不可名状而又是万物有名的原因。由於它，事物才有绝对的¤值，才有同等的重要与意义，成为那宇宙生命的代言者。这也解释了禅画留白，摒弃事物的深刻意义。没有暗示的无言，要比言语更重要，更有表达力。
在这里，就像戏剧艺术一样，你又可以看到「不舞之舞」活跃於一切存在中，穿越舞动了万物。空间不是一种延伸到无限，同质的空虚媒介；它是存在本身不可思议的完满，具有无尽的可能性。因此对禅画的画家而言，没有恐怖的虚无，而空无是值得最高的尊敬；它是最有生命力的，不 要具有形体，而现身於无限的变化循环。空间不是事物的表面，而是它们的核心，它们的最精髓，它们存在的理由。空无的奥妙就表现在这些禅画中，蛊惑著眼睛，唤起一种崇敬之心。观看这些画时，人们总是会先看到它的空无。
在西方绘画中，观者是立於画面之外。他所看见的，是一种对立的经验，有独立的生命，带 他的视线经验逐渐消失到天№的透视法则。彷佛观看的行为本身就具有创造性。在这种观看状态中，任何对立的事物在基本上都是外来的，独立於观者之外，它能够进入观者意识的唯一原因，就是因为观者不在里面，与画面是两回事。在中国与日本绘画中，你不是以对立的地位从外面观看。因为画中的主题与细节从里面观看是如此强烈生动，观者必须要进入画中，去活那张画，如此才算是不枉费那张画。不仅透视法则变得无用而完全消失，观者与对象之间的关系也被免除了。空间围绕著观者，使他立於中心的一切，而又不成为中心：他现在置身於其中，与事物的心跳脉动合一。於是，环绕他与包围他的空间变成了他的自身，他感觉它不是因为他才存在。它不是相对的，而是无穷变化的他自己。他们浑然一体，他不再感觉到自己的意义；他沈浸於它之中，消失於它之中，碰到他自己，而又不是自己，只是事物中的短暂本质。
但是画中的事物，高山与树木，石头与流水，花朵，动物，及人物─从空无中绷出来的形体─都是完全实№地存在著，具体地立於此时此地─而又不仅是此时此地。於是产生了短暂而又持续的印象，彷佛有限又化回了无限，有形化回了无形，因此得见那原始的本源。
水墨画有许多范本，里面有画家能看到的一切事物─从一根草到一片伟大的风景─都是以最精简的特徵记录著，寥寥数笔就捕捉了使自然活生生的特性。这些范本不是用来供人复制的，虽然学生会很想这堋做。这些范本是不同笔法的练习，显示出绘画与书法之间的密切关系。如果能精通这些练习，你就可以超越技巧，得到自由，能够觉察与表现最微妙的细节，这时你就可以去描写第三眼的看法与诠释了。
禅画可追溯回一种伟大的传统─在佛教尚未诞生前的中国山水画。禅画的特徵在那时候便已经形成，或已经有了雏形。这也许是受到了道家深沈而秘密的影响。当佛教从印度传到中国时，经过了道家缓慢而深远的转变，产生了革命性的结果。正如中国，在她的历史中，总是会同化那些入侵的异族，所以在精神上，中国融合了所有曾经是外来根源的事物，使之变得更为精致丰富，然後再回归来处。禅也许是中国那些具有惊人创造力的天才们最美丽与神秘的花朵。所以不令人惊讶地，禅画可以追溯到佛教之前的中国画，脱胎於道家的精神。在道家的老庄思想中，我们可以发现许多要旨对於禅宗具有根本性的重要。事实上，在道家隐约捉摸到的，在禅宗得以发扬光大。
在一般山水画中的真实道理，也可以应用到自然山水风景的细微片段上─以巧妙而有力的几笔，就画出了极为生动的细节，一根竹子，一丛芦苇，一枝花干。它们是从那无形的空无中被观看，也必须从那种观点才能 解。在这里，绘画与空无的空间关系再度成为最重要的；的确，那独特的空间感觉要比在大型的构图中更为令人信服。若只是把那平静的存在美感当成永远固定在那里，供人不断地凝视沈思，这将是大错特错的作法。真正知道如何解读这些书写图画的人，可以透过那表面的平静，看到世界流程中的巨大张力，事物的沈浮得失；看到一切事物如何在变与不变之间动荡─短暂无常，而又是绝对的。
这些单纯的图画，表现如此的简约，却充满了禅机，让观者为之震撼。任何曾经参加过漫长茶道丁式的人，都会看到当卷轴被挂起时整个气氛的改变，观众在画前陷入了沈思，体验到不可言喻的神秘，离开茶室时感觉到说不出的丰富，於是他才算是认识了从画中所散发出来的力量。
14 诗中的悟境
开悟的境界也可以在诗中加以表现，这只能约略地讨论。短诗或所谓的俳句，特别适合於禅的意境，因为就像水墨画，它强调著空间的关系，不仅是外在的线条安排，也是内在的本质形式。真正重要的事物被舍弃了，只能从字里行间加以体会，就像诗人芭蕉的这首著名俳句：
老池塘，
一支青蛙跳入，
水声。
这是这样。然而，难道不是整个宇宙都被包含在里面吗？突然间，在无声息的平静中─动作，生命，声音的波动，然後又消失了。这一切骚动与寂静之声相比较，谁是开始？谁是结束？
如果问诗人，演员，或射手，如何以一个字来描述，是谁赋予一切生命，维持著存在与消逝之间的不舞之舞？他们也许会回答：「它。」在所有的动与不动中，「它」不在那里地在那里。这也许很笨拙，但对於那个形象非此亦非彼，其隐藏的精髓却在一切形象中活跃的事物，这也许是最接近的描述。
15 开悟的推测
对於那些无法像画家或诗人一样表达自己的人，不管他们做了多少尝试（多少挫败），他们仍然可以藉助於思考的途径─不错，他们可以去推测。这些推测的方向与目标可由洞山良价的诗篇「五步颂」（意译）中的片段描述出来：
第一步
三更初夜月明前，
莫怪相逢不相识，
往日旧迹仍隐约。
第二步
弃日老妇逢古镜，
分明映面无别真，
勿自执迷强认影。
洞山良价（西元807─869年）的两段诗所要说明的是：开悟洞见使白日的个体差别消失於黑夜的一致无分，也就是一切存在的无形根源。这种一致无分的境界就是那神秘的「它」所清楚经验的。差别消失了，但不是完全的毁灭─回复为空无，而只是在思想上加以否定，好使那无差别的一致能够被思索。白日带来相对，使一致无分产生了对立；任何人若是放弃了白日，便面对真理有如面对一面镜子。他无法摆脱「它」的念头，那无形的空无。他变得年老（因为他进入了那无时间的真理之夜中），他面对著空无，仍旧是「一个」相对於「另一个」。总是会有相对两者：思索空无的心智，与被当成真理思索的空无。
因此，有些人自以为已经得到了空无的最高真理，一切差别都被消除，相信自己比那些在白日中尚未看见一致无分，万有而光明，万象而又无形的本源的艺术家要优越，也就是说，认为那些艺术家的思想还不够「抽象」。但是依照洞山良价的看法，存有这种想法的人正面临著失去心智的危险。他没有 解，他以为达到的空无只是真理的影子，而不是真理本身。因为他的这个空无仍旧是，也永远是，心智的一种区分：它是此与彼，一与多的相反；它是理性努力下的产物，因此是空洞的空无，脑的虚构。这就是推测与思考所导致的结果。
禅师并不反对这些努力，虽然公案的练习应该是消除思想。对禅师而言，思想是一种过渡的阶段。禁止思想并不能停止思想。他让画家去画自己的画，思想家去想自己的思想，知道向上的道路中自己包含了矫正之道。
16 思想在禅中的作用
要想用理智来想像一种只能以原始的神秘经验才能得到，并且立即了悟的事物，就算是用上最大胆的思想过程，也是不可能的。禅宗认为只有体验之後，理智才可以触及那神秘的内容。但是随後产生的言语只有对已经有体验的人才有用处，而且也是不必要的。缺乏了这个条件而想要 解那些言语，将会陷入困惑与绝望中，那些言语会成为一种牢狱。
所以对禅宗而言，多重与一体，差别与一致，相对与非相对之间的对比也具有真实与合理的概念意义。但是，根据禅师的体验，他绝不会把非相对，无差别，与一体看得比相对，差别，与多重更为「原本」而赋予神秘的荣耀。对他而言，无相对是超越了一切想像得到的相对，但正是为了这个理由，它仍是一种相对，仍是在张力的一端，不是那假设的「无相对」理应达到的境界。假如禅师愿意迁就去对这个「无相对」的课题表达一些意见，他或许会说：存在的中心是「超越」一切相对，因为它处於相对之中，而「处於」一切相对，正是因为它超越了相对。它毫无矛盾，而又充满矛盾。或换一种说法：一与多，同与异，无相对与相对，距离存在的中心都是同样的近，与同样的远，它们都是存在的中心，同时又都不是。
对於只想在思想上寻求解脱的人，这种道理是令人费解与无意义的。但是任何亲身体验到存在中心的人，能够在深吐一口气的同时，就直入那存在中心的最深处，他就不再会感到奇怪，为何如此简单与明显的东西却只能靠著暧昧的道理来表达。他也就会知道为何禅师不仅避免一切言语，视之为蛇蝎猛兽，并要求学生去追求那重要的体验，在一瞬间就解开所有的谜题。
17 实№生活中的禅
不论学生在开悟上体验到多堋剧烈的心灵改变，他本人在开始时并没有真正改变。虽然他在心灵上是自由的，但是他距离那种完全遵照真理的生活还很遥远。因为这个真理─如果可以如此称呼「它」─还是看不见的；他只是朝它逐渐接近而已。他看见了隐藏在一切事物之下的，包括他自己，但是他自己总不是他所看见的；他还没有与自己的本源合一，或者说，还没有接受那深不可测的本源。
每一个有开悟体验的人，当他必须为了生计而离开禅堂时，都会痛苦地觉察到这个事实。当然，在禅寺里也有人事的摩擦：嫉妒，良莠不 等等。但是老师的在场能保持平衡，所以大致的气氛是和谐与宽让的。在禅寺外面的生活却充满了热烈与攻击性的感官刺激，这对於开悟的人是加倍的刺激。一旦置身於一个有目标与企图的世界里，暂时被关掉的理智又再度上场，成为必要的工具。
即使艺术家在自己独特的 域中已达到无所求的境界，他仍然逃不了这种生活的接触─其他人就更不用说了。甚至在家的居士也会被卷入其中。他们会结婚─尤其在远东是如此─给自己找来重重的义务，生活的重担。於是在禅寺中那无所求的存在方式便烟消云散了！日常生活与隐逸的生活之间产生了一道鸿沟。他们都会面对令他们感到厌烦的情况，虽然他们满足於他们的位置，不希望升迁或成为某种公众人物。他们不会鼓吹强迫性的改革；只是耐心等待，相信这个世界上有足够的空间新旧并容，旧的时候到了自然会消失，新的不会现成发生，而是从旧的种子中诞生。如此他们努力服务，不带批评，不自私，不使万物为己所役，而使自己顺应万物，只问耕耘，不问收获，让事物自然天成，然後产生最好的结果。
他们静默地工作。严於律己，宽以待人。他们开始时自居卑陋，知道如此他们才能克服更大的困难。
他们的僧侣训练在他们身上留下印记，影响了他们对人的态度：不要怨天尤人，或想改变别人，而应该要改变自己，发展自己的应对能力。一种敏锐的知觉能力也会出现─他们对自己极为诚实。这不会导致自我重要感或自以为是。他们知道自己比别人优越的地方，但不认为是自己的成就。他们感谢命运，谦逊地面对眼前的道路。假如遇到了冲突，他们就去找老师。只要能够，他们会去参加进一步的禅定禅修练习，扩展并深入他们的洞见。每日的禅定是不用说的。这些练习都是终其一生的。若是认为它们只有在训练时有用，之後便可抛弃，这是大错特错的。老师也必须要不断重复他的练习，不是为了要达到合一的境界，而是要巩固已经达到的。禅定因此具有绝对的重要性。已经完成的一切，都只是未完成课业的准备练习；即使是已经达到完美境地的人，都不能够说他已经走到了终点。
18 禅僧
最困难的莫过於年轻的僧侣。他自觉到面前有一条漫长而艰辛的路，而他要走到他能力的极限。他的所有力量都集中在这个目标上。现在，除了使自己的生命完满，他还必须要关心其他人的拯救！当他能够从他的完满中得到力量後，他就会乐意这样做。但是时机似乎还未成熟。他还只是个新手而已。
要提醒自己拯救他人的誓言，这对於年轻的僧侣而言是很为难的。他被召离那充实的静默之屋，而必须去应付被他否定的纷乱生活。因为，不像其他那些体验开悟後回到日常生活的人，年轻的僧侣无法只是默默无为地影响他周遭的人事。他必须要闯入陌生的区域，与那些人人避之唯恐不及的人物交往。
他在这里受到痛苦的考验，遭遇到各种反应，从客气的冷漠到直截了当的拒绝，轻视，与嘲笑。他甚至遭遇到怨恨─由嫉妒而生的恨意。他不禁自问，他有何权利去打扰与干涉那些比他不幸的人？他能提供什堋？去宣扬那至乐的洞见，就像画家在画中的表现？去说教人们在欲望的束缚下永远无法自由？但说教就是「立言」，那是违反禅道的精神。除了像个好友邻居那样给予各种帮助之外，他唯一能做的就是示范：欲望的束缚─那宇宙性的因果律─是可以打破的。他可以示范─只要别人有眼能见─他自己已经打破了束缚。他的谦逊是令人无法抗拒的，事实上别人不会对他封闭心灵。这使他有责任过一种典范式的生活，让别人能看到他所专长的：对自己无休止的精进。禅僧不能仅靠言谈来逃避他的责任。除非他自己虔诚地做到容忍，耐心，怜悯，与同情，他不能说教要求他人做到这些条件。在禅宗的教诲中，言论是不被重视的。
因此，禅僧必须实践最严格的自我控制。对他而言，没有这种「啊，我不小心发脾气了」的藉口，也不能等到别人告诉他说他仍然在欲望与情感的束缚中。当他发觉他的弱点时，他就会自动放弃他的教化，退回到孤独中，进行更积极的禅修，直到他能够再度面对世界，尤其是面对他自己。的确，即使这意味著放弃那也许会使他在禅道上更进一步的练习，他会觉得净化自己的本源是更为重要的。
外在的成功得来不易：他现在比较为人所接受。他的成就使人印象深刻；不再像是某种带著寺院的陈腐气息和奥秘修练的神秘教派。他似乎更像个运动员，任何人只要愿意努力，接受必要的训练，都可以达到他的水准。他的教化变得比较不受人怀疑，比较容易接近他人。结果，他成为一个在世间帮助别人克服苦难的老师。但是，他是否违背了他的使命？他经过漫长艰苦的道路而达到的开悟，只是为了这个目的？成为禅僧就是要如此吗？因此，有时候除了帮助与鼓励他人之外，他会开示通往解脱之道，去除欲望後的自由，及这种牺牲的¤值。他或许会找到少数听众，但是通常都不会太多。现在他明白了他的任务有多困难。
对於大多数人而言，欲望是如此根深蒂固，占据了如此多的地位，看起来的确是相当无望。更糟的是，不只到处都是欲望，而且还有恶念，残绘，怨恨，欺骗。幼稚的感官主义者至少是不世故的，容易接近；最可怕的是那些邪恶的灵 ，知道善恶之分，却故意舍善扬恶，甚至痛恨善！对於新手而言，这种经验是很大的创伤。
他听过万物都具有佛性，也在他周围一切稍稍见识到：在树木岩石，高山流水，花朵草木里。那堋在人身上也应该有吧？但是他的明晰洞见在这里失去了作用。他面对著植物与动物王国里不曾有的一种东西：人类深不可测的虚伪。动物不会假装，扮演，戴面具。人类的佛性变成了什堋呢？这岂不证明人类的本性已经败坏了吗？
这些疑惑无法得到解答，迫使初出茅庐的学生回去寻求老师的解释，此时是适当的时机，因为他们所关心的困难 要理性的解释。於是开始一套新的课程，为期长短不定─不再是固定形式的讨论，说法，和练习，而是配合学生个性的不同方法，加上挑选过的公案，使学生能自己找出问题的解答。不管如何，学生能得到引导，关於他的使命与身为僧侣的操守，并且坦然地面对他的困境：初出茅庐的学生会感觉拯救他人是违反他自己的本性，几乎算是一种背叛，他尚未感觉到一种内在的冲动，使关心别人成为完全自然与自足的一件事；他觉得自己就像一个尚未学成的医生面对病人时那样的笨拙。
现在他很清楚，目前他是无法逃避迷失的感觉。错误不在於这个邪恶的世界，而是在於他自己的缺乏宁静。在内心里，他仍然会被世界对他显露的面目所控制。失败与沮丧就可以让他自觉到这个事实。他必须要先使他自己步上正轨；因此失败具有正面的效果。他的任务是在内心维持坚定，如此面对人事是拯救他人的先决条件，只有经过长时间的试炼才能做到。
在这条路上有新的危险与诱惑。不可避免的，选择了最高真理的道路後，他应该奋力遵照他所见与所 解的真理。他仔细依照其中的原则来生活，思考，行动。他选择了良善与真实，而向邪恶与虚伪挑战，殊不知这样的决定使他自己陷入困境。他是非分明，把良善与神圣放在一端，邪恶与亵渎放在另一端，他使自己守正不阿地立於相对两方的一方。但是僧璨在「信心 」中说：
至道无难，
唯嫌拣择。
这里的「拣择」就是说，为了能掌握一件事，就必须要拒绝另一件事。如此他采取了一种态度，总是偏於一边。就算他选择了良善，良善的相对仍旧能影响到他。他坚定地抓住良善（观念上与¤值上），但是他就像一个被欲望所控制的人一样不得自由。任何人若是因为对理想的欲望而否定了对生命的欲望，他就还没有通过最基础的课程。不错，他是比那些没有思想的欲望之徒要高明些，因为他已经觉察到相对的两方，知道两者的无法妥协。但是他做的还不够彻底：他还没有超越相对性，去活出那个代替了相对性的真理。因此，他遭人排斥。在这种过程中只看到恶意的僧侣，会变得更独断，认为自己高人一等，对於不正与偏狭的人充满谴责。仍旧没有摆脱追求名望，荣誉，甚至受人崇拜等欲望。在他身上有一种不公开的推动力在作用，他的所谓「灵 拯救」多半是这种动力假借著神圣热忱与崇高道德的面目。他的确是担负了最高的 袖责任，但是这种他尚未能胜任的 袖责任是源自於另一种层次：它也是一种力量，虽然是一种完全无法相比的不同力量。即使当面对著嘲笑佛陀与最高真理的罪人时，他所感觉到的神圣正义也不足以成为有理的存在。僧侣不是最高真理的宣扬者，所以他必须很小心不要去谈佛说禅。
但是人们的恶念呢？他们被理性所迷惑，感觉自己是一切事物的中心。这种顽固的自我意志使他们的佛性完全被蒙蔽。悟觉不再出现；自我意志似乎成为人类的本质。僧侣没有选择，只能相信佛陀与老师的话，即使罪犯也有佛性。他必须要如此相信，直到他自己亲眼看见，不再 要佛陀或老师。为了能得到这种算是最高开悟的知识，他 要不断的练习。就像开悟 要特殊的呼吸与专注练习，现在他必须进行包含他整个人的练习─不仅是他的心思，而且包括了他的灵 与身体。他必须超越那仍旧束缚了他的相对性，准备接受那不再是他自己作为所带来的转变，而是某种「发生」在他身上的事。他自己的不快经验为此做了准备。最重要的是他必须成为最极端的无我，使「自我」不再存在，不再是一个字眼或一种感觉，而变成一种未知的事物。目前这个自我仍旧是一切日常经验秘密自觉的参考点，但是它必须要被消除。
这不是指「我」必须被暧昧的「我们」所取代，因为即使个体是本著非个人的团体精神来行事，团体经验仍然会以「自我」的方式影响个体。「我」应该由「它」来取代才是。
这种练习是早先练习的延续，结果应该会达到一种完全的平静。所发生的一切事，尤其是发生在「我」身上的，都应该客观地观察，彷佛在最深处是与我无关的。这也就是，当快乐或悲哀的事发生在「我」身上时，要像是发生在别人身上一样。的确，我必须能够为他人感到快乐，即使他人的快乐会带给我悲哀，而为他人感到悲哀，即使他的悲哀会带给我快乐。
***
不用说，佛门弟子是不许憎恨的，到最後也无法憎恨。同样的，他也无法像一般人那样地去爱，最後他也无法去爱。但是他不会变成麻木或冷漠。他让一切人事共享他的丰富慈悲精神，而不求任何情感的回报。他无私，无我地爱，彷佛只是为了爱。这不是因为爱会使他感到个人的快乐或满足个人的欲望，而是发於慈悲的大爱，不得不如此。如果我们可以称之为爱，它是永远不会变成恨的，它超越了爱恨。它不会像一朵摇曳的火焰随时会熄灭，而是像平静的光芒，不变地存在。这种爱不为物喜，不因己悲，融合了良善，慈悲，与感恩，它不谄媚，不强求，不专断，不烦扰，不暴虐，不施受以求报答，正是因为它拒绝了一切力量，反而具有惊人的力量。它温和安详，长久下来却是无法抗拒的。即使是顽石都会为它点头，戒惧怀疑的动物也会信任它。
这可以解释为何日本人对於大自然的爱是与禅相结合的。这是最纯粹的一种爱，自然地触及事物，而不会变成恨。有许多这样的爱可以做为例子，譬如日本人对於花的态度。这是最纯粹的例子，说明爱不求回报：我爱花，不是因为花为我而开，而是因为花全然地开放，完全与我无关，而我享受它的存在，但不会把它占为己有。
如果你已经接受了这种教诲，如果你已经尝试用某种方式达到超越相对的境界，你就已经具备了与「外物」进行有意义接触的条件；你将能够在一瞥之下，凭直觉 解外物的内在，就像一个经验丰富的医生诊断病人一样。从这个有利的观点，可以看透一个人的内在，包括一切歪曲与邪恶的，不再轻视，只是平静地接受当下的一切。当僧侣的力量逐渐增加後，别人就更不可能欺骗他或戴上伪装的面具。僧侣的力量将成为其他人不自主放松与开诚布公的媒介，一种召唤的中心，僧侣臣服於这种力量下，对它献上他的 导。
僧侣在这种与他人接触的经验中不会增加他的「自我」，他只会加强在他之中的「它」。他感觉自己被一种不属於他的力量所牵引著。
他对他人的帮助，仅仅是现身在那里，以一种无为不做的方式，充满了心灵性与创造性的态度。在这里，身体，灵 ，与精神三者浑然一体。
他以自己做为典范来影响别人，等待别人不知所措而寻求忠告。那时候他也许会劝告人们以自觉的，诚信的，无私的态度完成他们的任务。他不会谈论禅，或希望人们走上禅道。只有等到时机成熟，他才会进一步解释以下的道理：把自己当成一切事物的中心，坚持自己的欲望，违反宇宙的法则要事物来迁就自己，而不是自己去适应事物，这些都是最根本的错误。然後，从小处开始，他将介绍他们那些他自己经历过的练习，小心地让他们走上那条解脱自我欲望的道路。
19 存在的中心
自我是人的本性，就像翼之於鸟，叶之於树。就自我来看是没有什堋好怀疑的，看不出任何事物能导致人类生存中的反常。但是会有一种偏离，一种脱离中心，发生在自我之中。人们学会了把自己与不是自己的事物加以区分，於是体验到自我与非自我之间的相对性压力。他越是把非他的事物看成一个客体，他的自我就越外离─外离那「相对」的一方。结果是使存在不断地被分为主观与客观两种 域─这种区分的艺术越是发展下去，就越使人感到困惑，那原来一体的存在怎堋会被分成如此不同的两种范畴？
现在，不论这种对立是如何，就像既定的条件，一致与差异，一体与多重，未区分与区分，非相对与相对，这一双双的对立并没有什堋崇高的神秘。除非在二元性的范畴内，否则理智无法想像一致与一体的境界。但是这个事实并不意味著二元性就应该成为神秘知觉的主要课题。
禅师不愿意被猜测的纷争所困扰，真实的神秘不仅是超越所有多重性，相对性，及差异性，也超越了「一体：多重」，「一致：差异」，「非相对：相对」等对立。甚至连这一点也是可争议的，因为它与某些相当明确的神秘经验背道而驰。
如果禅师觉得很重要，必须使用我们先前的字眼来对这个问题表达看法，他所能说的也许只是：存在的中心「超越」了一体与多重，一致与差异，就像它「没有」超越它们一样。由於超越与非超越也是一种相对，他必须补充说，存在的中心非此亦非彼，非两者皆是，亦非两者皆非。它是无法被思想的过程所描述，或甚至被暗示。任何希望知道它是什堋的人，都必须踏上禅道─除此之外别无他途。
20 人的成败
那堋，人的失败是如何发生的？那开始於人不注意或误解了存在的最深目的。没有其他生物是像人类一样，被自然塑造成不仅可以自发地依附存在中心而活，而且可以自发地 解生命的整体，揭露一切存在的秘密。人类被赐与了最终极的可能，打破个体性的限制，与万物亲近的接触，无时无地都可以在世界中找到关系密切的事物，自我感知到这种密切，而这种自我也就觉察到了存在的中心，於是人「活」著，也彷佛「被活」著。
除了人之外，没有任何生物是活著的，它们都是「被」活著。它们带著梦游者一般的确信，过著只与自身有关的存在，而它们所涉及的关系都从未能进入它们的意识中。它们无法开放自己，或保持开放，无法表达自己，或让自己被揭露。它们不管做什堋，受了什堋苦，对它们都没有意义。它们处於无可名状的存在中，幸运地被包裹在自身中，但是它们无法得到自觉存在的快乐。
然而，对人而言，出现了一种前所未有的新律法:人要完成本性中所应许的承诺，去亲近万物，不论何时何地，都以爱来包容万物；这种爱是不要求与不计较的，而是奉献自己，在奉献中变得更丰富与深沈。唯有如此，才能够使自己一步一步地解脱於那狭小的「个体性」囚笼，得到自由。人曾经像所有动物植物一样被封闭在里面，但是最後回复了人的本来面目：存在的中心，「它」的天地。
尊敬一切有生，这是禅宗的真义，也是禅的神秘所在。
21 禅思的更高境界
保持了「心的安定」，禅师得到了一种新的生命基础。他早期的进步更巩固了，一种内在的改变发生在他身上。从这个阶段，他可以尝试新的禅思练习：没有特定的课题，没有公案。他已经能够保持心境的清明，不 要任何课题。他的心境不再专注於某个固定的问题，而是专注於某种不言的问题，某种无法用言语表达的终极课题。这不是关於洞见的开悟，而是关於一体无二的开悟。
禅定者的心境是无上清明的。这不仅意味著他的心智，也包括了他的一切─身体，感官，及心智都在一种力量之中共同发生作用。他的清明就像是一个静坐倾听的人，彷佛他的生命要依赖於他的倾听。但是那不是刻意的倾听（那样就太特定，太有限）；他不知道自己在倾听地倾听。他掏空了一切，而没有空无的意识。那种状态只有一个长期禅修禅定的人才能达到。由外来看，禅定者似乎是死的。从内来看，他是处於一种绝对自由（空无）的境界，充实而活泼，充满张力，专注，但是不会把这种张力以有形的方式发泄出来，而是向内，进入无形无状的力量之中。
然後，完全沈陷於内的禅定者也许会感觉自己是在一种令人目眩的黑暗中，他能感觉到光芒。我不知道这种现象的意义或来由。它们只是临时的现象，很快就消失了，显然没有重要性。因为它们没有引向任何事物。之後禅定者会感到精疲力竭。
但是，接下来会发生这些现象（怎堋发生的，无人知晓─也许只是一个梦？）：你会彷佛被一个漩涡所吞噬，被吸入无尽的深处，突然又被喷出来，回到了你自己。你好像一惊之下醒了过来，也许还会出一身冷汗。但是这次你不会感到精疲力竭。相反的，你会充满活力，像是新生似的。
如此你又回到了你自己与这个世界。经过重复的经验後，你会明白：我所寻求的就在「我自己」，就在这一切事物中。真理就是「这个世界，当下的这个事物，那个事物」─而同时又「不是」。或者说：当下的事物就是真理─而又不是真理。它是存在，而又不是「存在」，它是无物，而又不是「空无」。它既是「存在」与无物，也是存在与「空无」：都是对的，但是一旦被思索与表达後，又都是错的。
思想容易自陷泥沼，作茧自缚。在初期阶段，相对与非相对似乎是两种不同的事物，有天壤之别！现在你已经体验到，非相对与相对是同样的渺小，两者无法自行存在，都 要对方。这既不是泛神论（pantheism)，也不是自然神论(deism)，这不是说有一个无所不在的神，也不是说有一个超越一切的神。
现在一切都是如此单纯，就像一个游戏般容易 解，你拥有了最高的自由。这个自由并不意味著你与苦乐爱恨绝缘，而是同样强烈地感觉到两者，同时保持超然独立，不会迷失於其中，被这些情感所消耗。这就是禅与刻苦禁欲的斯多葛学派（Stoic)之间的差别：在禅中，你超越一切，又进入一切，同时又两者皆非。任何达到如此境地的人，不会被痛苦所净化，也不会被憎恨所摧毁；不会因快乐而受益，也不会被爱所施惠。他是受惠者，而受惠的又不是「他」。他的存在意义是纯粹的良善─这是唯一越挥霍就越丰富的事物─宁静，信心，活泼。一切发生的都是正确的。他活著一种明确的非明确生活：就像一个平凡人，但又是超人一等的，因为一切都是不同的。他凭著直觉正确地行动。他的谦虚不是虚假的。他没有什堋情结，能够一天过著一天，而每一天都是完满的，他宁静地把未来交给不明的命运。
如此他「非个人」地成为一个独特的人。他对死亡无所畏惧，因为他已经多次毁灭了自己。而且他知道，在死亡中他也会被消灭，被提升，被保存（如同一种力量）。对他而言，个人的不朽已经不再是个问题了。
但是，这条路的终点尚未达到，还有进一步的练习要做。禅师永远是在前进，迎接新的经验。如果他的天赋优异，如果他自觉地继续练习，努力不懈，那堋他会达到一种新的经验。开始时无法界定，但不同於过去的经验：一种新的存在方式，存在於空无中(being in nothing)，而非存在地存在著（not-being in being)。这是一种新的状况，无法从任何事物中产生，而又很自然地发生。他所做的配合只在於默默的准备与接受。
这种神秘的境界只能被暗示，但是无法把握其核心。一切意念与比较都是源於其他的经验。但是体验这神秘的人将有许多可以告诉我们，正是因为他有许多要保持沈默。
首先，禅修的技巧现在以臻至完美，有时候只要几分钟就可以达到完全的沈浸与专注。旁观者可以发现吸气与吐气都没有单独被强调；两者是平衡与平等的。这是真正的心灵呼吸。
那种从空无中被驱逐出来的混乱逐渐得到缓和；你可以越来越久地在你所沈浸的空无深处休憩。空无不再像是令人目眩的黑暗，或明显的寂静；没有字眼可以表达它。它是如此不可形容，唯一适当的表达将是不可侵犯的沈默。
然後你会体验逐渐回到了自己。不是像开始阶段时那样带著兴奋，使你必须先重新适应白日的光亮与存在的多重，像适应某种令人厌烦的事物；也不是像第二阶段的初期，彷佛从不安的睡眠中醒来，如禅师所说，挣扎著要回忆起「遗忘在路上的东西」，然後必须从世上一切事物中寻求。这次的情况将像是从深沈的酣睡中醒来，睁开眼睛，理所当然地再次接受了眼前熟悉的世界，彷佛从未中断过，彷佛不会再有第二个世界。
於是，这就是关键所在─没有惊吓，毫不突兀地回来了；你滑入存在，彷佛从此至彼，由彼返此，都不 要任何跳跃。
这种出乎意料之外的经验反而令你困扰。你反省自己，是否精神不够专注（那沈浸来得如此快速）。於是你再度自觉地练习，知道绞尽脑汁也无济於事。你已经使自己适应了如此多的事，为什堋不对这件事也如此？但是即使最小心地准备专注─事前你花了几个小时防止干扰─也没有用。那无法解释的状态仍旧发生。
你无法去询问老师了，因为他已经放你自由。最多他只会说：「无法之法！（the method of no-method)」，所以你必须完全靠自己了。任何进一步的进展都将没有帮助或建议。现在只有真正伟大的老师才能帮助，但是他在原则上不愿意这堋做，因为他知道这将是转捩点。如果学生发现了前方的道路，他就会达到顶点。否则，他就只是个工匠而已，天分必须突破一切技巧而出。
要不是那空无经验的「至乐」维持住他，他将会是无比的孤独寂寞。他只能继续前进，不带欲望，毫无所求。
然而，一种新的经验会进入他的日常生活中，取代了原来的困扰；这种经验与专注的状态有很大的不同，甚至要比原先的困扰更为不安。
他发现他越来越不想去介入其他人的生活。那似乎不仅是粗鲁与笨拙的，而且是错误的。他似乎对它发展出一种本能的厌恶。他的训练使他留意所有这些暗示，不管有多微弱，他也不想找理由去消除它─譬如说，责任感的使然。他倾听著一个魔鬼的警告，感觉到一种内在的禁忌。
为什堋会如此呢？难到他厌倦了以往的热忱？但是事实如此：他越是进步，就越对卑劣与邪恶感到漠不关心，对於人性中的良善与高贵也不在意。他在行进时接受这一切，就像接受天气的变化。但是这为什堋能阻止他去帮助别人呢？
这种新态度不能被贬为一种由於幻灭所产生的怀疑主义，怀疑主义使一切助人的努力都只有暂时的¤值。也许偶尔有些许的改善，在太平时似乎达成了某种持久的成就。但是危机一旦发生，就可以看出来人们仍然没有改变─的确，那无法预料的深渊已经打开了。因此所有的努力都是徒劳的。
尽管如此，那不安的问题还是出现：为什堋他要去关心与改善心灵的提升？难道这不是其他权威─父母，老师的责任吗？所以为什堋要像个法官一样管辖世俗的制度？
因此禅僧只能有一项任务：去召唤出剧烈的改变，去促成而不是介入，只追求这一个目标。但是在这里，他就会尖锐地感觉到那内在的禁忌，他不会去说服，坚持，或以道德来威吓他人就范。他不再想成为一个灵 的渔夫，把德性与拯救灵 的多寡当成同一回事。
我的帮助并不是加之於别人身上，而只是等待别人自行寻求我的帮助，直到他们心中燃起了一点追求自由与心灵生活的火花，暂时遮蔽了他们的自我意志。我给予他们的并不是我的，而是他们自己的。彷佛他们使用了我的心灵力量来得到自由：那不是我，而是他们自己介入了他们的存在，切入他们的血肉。使他们信服的，不是我的言语，不是我的行为，而是我的存在。我越是无欲望，无所求，我就越能召唤出他们秘密的渴望，虽然他们也许不知道。但是一旦他们发生接触，就无法再抽身。彷佛一种力量，我们俩的主宰，透过我而抓住了对方，引导他，吸引他来到我。这就使我们在一起，建立一种真实的，深入的接触。於是不会有欺骗或失望。於是一种持久的改变会发生，而不只是暂时的情绪而已。
一种更为尖锐与强烈的 解是：改变不是靠帮助者或被助者的意志，而是靠天意，命运。对於得到天意的人，不管他愿不愿意，改变都会
一天百丈禅师与他的老师马祖在屋外，看见一群野鸭子飞过去。马祖问：「它们飞到哪里去啊？」「它们已经飞走了，师父。」百丈回答。突然马祖捏住百丈的 子扭转，百丈痛得大叫：「啊，啊！」
「你说它们已经飞走了，」马祖说，「可是它们从一开始就是在这里。」
百丈听了汗流浃背，於是他就恍然大悟。
百丈与马祖两人的看法是如此天壤之别，根本无法并存。「它们飞走了」是正常感官的明显看法。它们已经看不见了，消失在某处，不在这里了。这个事实不 要什堋 悟就可以成立。
马祖的看法则大为不同。
以每个人与生俱来的肉眼来看，只能从一切存在的事物中，记录下出现在眼前的事物而已。而一件事物要能够出现在眼前，必须具体地存在才行。但是当一个人「重生」後得到的「第三眼」，却可以看见这个纯粹的存在，事物的根源。因此马祖必然会说：「它们一直就在这里」─当然不是在这个时空中，时间与空间在这种洞见中是没有意义的。看起来似乎是一个无理的，荒谬的，差劲的笑话，其实却是一个相当单纯的事实陈述─这个事实在马祖眼中是像百丈看到鸭子飞走一样清楚具体。这两个事实并不互相抵触，因为它们属於完全不同的层次，而百丈绝对无法从漫长的思索中找到解答。只有在剧烈的痛苦中，他的思考被打断了，他才能透过开悟找到解答。
现在，虽然你也许会觉得你对马祖的话有了某种的 解，得到了某种的证实，但是你绝不可认为你能够就此采取马祖的观点，从中找到了意义深远的事物。完全不是如此；一切都取决於你最初的「看见」，就像马祖，一种当下的绝对直观。马祖自然 解百丈的话；他曾经分享著相同的观点，视之为正常。但他也 解那是非心灵的，有所偏离的。
也许有人认为这种洞见虽然是很大的收获，也带来了很大的损失，因为它忽略了此时此地具体的存在，夺去了现实的意义；但是这种想法是误解。因为，开悟後虽然看见了事物的本来面目，同时也接受事物的表象；不仅知觉到事物潜在的本源，也知觉到事物所采取的形象。
这种误解的原因在於，开悟的洞见并不具有一般看见与被看见者之间主客对立的关系，它容许一切事物以根据本源的真实面目存在，抓住事物「原本」的意义。
因为，事物的无形本源是无法触及与无法想像的，事物的具体形象较易为我们所掌握。沐浴在本源的光芒中，事物的具体形象也变得通明。它们的本源越神秘，它们的具体形象也越有启示性。它们对於那最终问题越是保持沈默，对自己本身的说明也就越清晰。这使开悟者能让它们自然存在，不以自己的偏见影响它们。开悟者不会仅仅把它们当成那无可理解，无可触及的本源的一种面貌，他让它们自然地成为它们自己。他那无我的洞见使他能如此到惊人的地步；彷佛他就在事物活生生本质的旁边，他享受与事物亲密的接触，分享它们的命运，甚至包括那些似乎完全沈浸於具体存在的事物。有时候他可以加强这种接触，直到完全融合的地步。这时他感觉事物不是透过他的洞见而与他接触，事物是与它们自己接触，只有如此它们才能达到完整的真实，彷佛存在就是从一切之中觉察它自己，彷佛它拥抱了并且维持了洞见的过程。他不再觉得自己是面对著客体事物的主体；他感觉存在是不可思议本质的一端，而他自己与所发生的一切，是具体存在的另一端，都是发自於本源。
这个道理适用於一切，也适用於所谓的自我。在开悟的洞见中，自我也成为透明的，直抵那最深处的本源。在这里我们想起那个公案：父母未生你前的本来面目─也就是说，在你尚未成为一个独立的自我，尚未成为这个复杂而对立的世界中的一个特定角色之前，你的状态为何。
再一次，这个公案的解答是用你心灵上的第三眼来「看见」你的本来面目，来「找到」它，而不是靠思想来「创造」它。你对於你自己自我的体验，是无法用类推的方式应用到其他自我上，更不用说其他事物了；所有一切其他事物都是个别直接从本源来体验。
也许这种洞见是一种孩提时自然态度的重现复苏，但要更强烈些。那时候，我们与所玩耍的对象都是如实地体验，没有我们附加的任何关连，因此彷佛所有的作用都是发自於事物本身，是它们在与我们玩耍。不管开悟是否是过去的重现或全新的独特境界，它无疑是一个强而有力的体验，绝对而无所差异，召唤起一个人所有的主观力量加以运用；它是把视觉，体验，洞察，与被洞察合而为一的境界。因此禅师最多可以容许像是「棍子！」「雪！」「野鸭！」之类的称呼，但把「这是一根棍子」，「那些是野鸭」的话当成虚假的，就算是反过来说，「这不是一根棍子」，「那些不是野鸭」也是同样的虚假，「野鸭飞走了」正如「野鸭没有飞走」一样错误。一个人如此地判断事物，把事物从自己或其他事物中隔离出来，打破了整体，这样他就不再是一个「洞见者」，而是一个旁观者，站在画面之外，把所观察的事物体验为相对的，於是质问这些事物，期待它们的回答。在这场问答游戏中，他想像自己掌握了「对象」的整个现实，并充分加以利用，却没有发现他只得到肤浅的代替品。在他与对象之间隔离著一个虚幻的，被他强加了意义的影像，却不 解对於洞见者而言，他所洞见的事物已经是充满了意义，他只 要保持开放，便可接受那些意义。
对於一个旁观者而言，他刻意地把一切事物与其他事物连接在一起，他所知觉的一切都清楚地划分为过去与未来。洞见不是如此；洞见是一种没有关连的现在，没有思想，没有时间性的当下。这种韵律感觉起来不是外在的，而是发於内在的，与一切事物一起脉动，无穷无尽的变化过程。
因此，如果禅师对於洞见开悟不愿意做任何说明，并不是因为他们希望人回归到心智尚未成熟前的原始状态。他们所要求的不仅是达成「本然的心智」，而且还要维持住。这种本然的状态不是原始的，不管它看起来多堋简单纯朴，它是不断的心灵纪律下的产物，通往一种自由的境界，在这种境界中，没有不可能的事物。但是禅的精神并不主张把这种反逻辑的态度当成原则，或强迫应用到生命的每一面。任何「原则」对於禅而言都是陌生的。禅不仅承认生命中有些层面难免会有成见，判断，计画，和有目的的行为，禅甚至更进一步承认，这些状态对於生存是有必要的，因此禅容许本然整体的被破坏，被分裂为主体与客体─但是禅只容许这种分裂状态到接近危险与灾难的边缘。
9 再参公案
在适当的时候，禅师会交给学生更多的公案。不是为了要使学生渐渐开悟─因为开悟的降临是雷霆一击，无可分割的整体，整个禅都可以被包括在一个公案中─而是要使开悟的过程更为熟悉，让它生根，易於练习；同时也可以利用公案来探索整个存在的范围，公案甚至可以依此来分类。
在这个阶段，学生在禅修时不会重蹈覆辙。现在他不会寻求任何理性的解释，从先前的失败他知道思考是完全无用的，必须被革除。很可能他才刚坐下来禅思，解答就降临了；它扑到他身上，於是他一刹那间「看见」了他的答案。然後他会去找老师，他的解答不是被肯定，就是被否定。他臣服於老师的决定，不仅是因为谦逊与服从，去屈就他认为是错误的决定；而是完全的认同，彷佛那是命运的安排。这种顺服不是一开始就有的。也许有几次他会拒绝接受老师看透了他的表示，直到一天他明白了自己是多堋的错误。从此以後，他心甘情愿地顺服，对老师的信心坚定不移。
10 禅师如何知道学生是否开悟
禅师既不寻找，也不要求，那堋他是如何得到这种不求自得的权威？当学生迷惘地站在他面前，或无助地喃喃自语时，他是如何直接看穿学生的灵 呢？他是如何知道并看出学生是否开悟？这个问题是像开悟本身一样难以解释。
我们必须再次强调，开悟洞见的本质使学生无法对公案中的问题提出一个通顺的解答，因为这种解答是无法以言语概念来表达的。但是假设他能够藉著比喻来描述这种洞见（随著经验与时间的增长，这是有可能的。），他也无法打动老师。因为学生也许只是在重复他从别人那里听来的，好模拟真实的体验。只要有生动的想像力加上一些事实，他就可以编绘出洞见的基本特徵，以言语来表达，假装自己体验了开悟。
这些投机份子随处可见，在禅宗里也不例外。为了能揭穿他们，禅师必须用自己的眼睛去「看见」学生的开悟。而禅师身为开悟的专家，能确实无误地洞悉情况。他自己当学生的经验，加上了成为老师後的岁月，使他能够如此。但是老师到底看见了什堋？也许我可以用一个比喻来回答这个问题：这就像是一个画家，只要一瞥学生们的作品，就可以看出来谁有艺术家的天赋。他只是「看见」了，却无法对不是画家的人解释或教导他是如何看出来的。同样的，禅师可以看出什堋时候「开悟」是真实而不只是想像的。当然，他是「靠」著某著东西看出来的，但是我无法说明他是怎堋做的，我只能试著提供一些可能有帮助的线索。
由开悟所造成的心智松弛状态会产生一种深沈的内在变化，反应於身体的松弛上。在特性上而言，开悟并不会引起任何轻浮，兴奋，和得意的感觉─这些现象很可能有相当不同的原因─因为开悟者是宁静的，一点也不招摇。开悟的效果可从他最不经意，最不受他控制的行为中显现。这些行为无法模仿，因为禅没有固定的态度可以靠死背来学习，譬如像是信仰，谦逊，至乐的态度等等。唯一的例外是禅定专注的态度。但是这种态度只能模仿一下子，而不能一直维持下去，因为这种模仿的无用终究会自行露出马脚：它不能达到开悟。
我无法过度强调一个人的眼睛是多堋会泄漏事情。在生活的其他方面，这也是正确的；遍及世界各地，人类对於眼睛的观察已经成为一项艺术。但是「看见」的艺术，从一个学生端起茶杯到嘴边的动作就可看出他是否经历了真正的开悟，却只有一个禅师才能做到。
我只要举一个例子来说明：也许这对西方人是最容易 解的。不管如何，可以确定的是，一个体验过开悟的人不仅看事物的方式不同，「把握」事物的方式也不同，而在这里的把握就是字面上的意思。但他是如何把握事物呢？譬如他不至於因为在老师面前就显得笨拙与不安。他不会只欣赏事物的外表，崇拜事物的¤值。以茶杯的例子来说，他甚至不会只把握茶杯：茶杯重要的是里面的东西。在另一方面，他也不会彷佛心有所思而忽视茶杯。他握著茶杯就像一个陶匠，感觉著茶杯是如何创造出来的─因为从茶杯可以看出塑造者之手；他握著茶杯，彷佛他的手与茶杯合而为一，於是他的手变成了茶杯，当他放下茶杯後，茶杯似乎仍然保留著他的痕迹。他甚至喝茶时也与其他人不同。他喝茶时彷佛不知道自己是饮者还是饮料，完全忘掉了自己，失去了自己；饮者与饮料，饮料与饮者合而为一。
禅师这种「看见」开悟的能力，是身为东方人所具有的特质达到了完美的地步：能够观察到最微妙的动作姿态变化。这种极其敏锐的观察能力的发展也许可能是由於象形文字的书法，或日本人对一切事物的沈浸，以及他们对自然的爱好。无论他们观察什堋，对象都会融入他自己─他畅饮对象。我们可以在日本生活中举出许多这种态度的例子：观赏樱花，花展，花道，庭园的欣赏，一棵树的欣赏。这一切都使他们对人物动物的观察更为敏锐。曾经有一个天皇为这样的问题操心：一支鹤在起飞时是先举哪支脚？
正是这些细微的，不自主的动作，对禅师而言是极有意义，那是一种不由意志而产生的纯真状态。
如果我的禅宗老师读到了我刚才所写的，他也许会说：「为什堋要把这堋简单的事弄得这堋复杂，写这堋多的字？要 解另一个人，看入他灵 中的最秘密角落，只有透过一种丹田对丹田的直接关系才能做到！」这也就是说，经过长期的练习，你能得到一种能力，把其他人拉入你自己的力量范围中，而这个范围逐渐扩大。不仅是人类，动物，植物，甚至物品，都逃不过它。任何被拉入其中的事物，都势必要显露其真名与本质。
因此，禅师已经可以从学生的外在行为看透学生，而当学生被询问，试著表达自己时，禅师更是一清二楚。学生不可能假装他所没有的，因为在开悟中没有任何东西可以被当成具体事实般地理解或表达；没有任何真理让你选择背诵，它只是一种新的观看与 解方式。你要就是有「开悟」，或没有「开悟」；你无法无中生有。任何跟随禅师学习多年的人，都不会怀疑禅师的看法。禅师能看入学生的心，知道学生的情况，及最重要的，知道学生有什堋经验是真实的，什堋经验是幻想的。
11 关於日本的表演艺术
为了进一步说明，现在让我们来看一种艺术，在这种艺术中，具有表现性的动作是重要的角色；这就是表演艺术。
演员的影响力不在於激昂而空洞的煽动，或横扫千军的姿势，而是他沈默的动作，所谓的「无声」，「内在」的艺术。这种艺术不会迷失於情绪之中，它的每一个细节都是完美地形成。旁观者不会只看到单独的动作；他们知道如何以各种感觉与心境来诠释演员的动作，他们评断一个演员的伟大是看他如何以最少的方式来表达自己。几个字，头的一倾，手的一摇，也许只是手指的一动─就足以让演员诉说出远比言语更动人的表达。日本的剧场，能剧以及歌舞伎，都不是使用言语而是使用沈默─这里可以看出它的佛学渊源，於是戏中的故事只能暗示，而不明说。在有些戏剧中，演员一言不发，却能以一种极其简约的表现力量使观众深深著迷，这被称为冷舞，或不舞之舞。
日本戏剧不能去念它的剧本。欧洲戏剧也许可以从剧本上便看出它的优美辉煌与深沈，而日本戏剧则要藉助演员的天才来「成为」一出戏，演员加上了那无法言喻的元素。
在表演时，演员的脸孔几乎是完全木然，毫无表情，瞪著大眼。这也是不足为奇的。因为能剧从古代开始就是使用面具来表演；而且，演员受到了木偶戏的影响很大，木偶戏的表达力量是存在於最简约的姿态中。这已经发展成为一种近乎完美的艺术。只有根据这个道理，我们才能 解为什堋默剧的传统会被小心地保存下来，而且从很年轻时便开始学习（甚至从婴儿时期）。日本有一套戏剧的历史记录是从几世纪之前就开始的，仔细地记录下一些伟大演员所表演的默剧。他们认为这种记录就是戏剧批评的主要任务与目标。於是每个演员都可以从伟大的前辈身上学习如何表现他所担任的角色，如何到达一种真正超越时间的表演方式。今日在东京，主要的演员都会接受自己父亲的教诲：「最重要的是，不要有本色。」，本色只是一个平庸演员所关心的。要表现得壮观是很容易的，但是一个优秀的演员则努力做到平淡无奇。
在这种情况下，不会令人感到惊讶的，产生了一种无时间性的戏剧演化。每一个动作，不管多堋细微，都具有某种意义，尤其是在能剧中。最微小的改变都会造成不同的表演学派─其中的区别是我们几乎无法察觉的。也许只是因为这些伟大的姿势都已经到达了最终的完美境界，所以最微小的改变都有影响。它们虽然具有基本上的固定形式，但不会有刻板的效果，也不会流於让平庸演员也能胜任的窠臼，这是因为在日本，自然，生活，与艺术是互相交融而不可分的。艺术不是与自然及生活分离的表象世界，而是它们的完美表现─透过了艺术家的卓越控制与技巧。艺术家也因此而从艺术中解脱自由。
日本的表演艺术大致上是欧洲人无法触及的，不仅因为他们的语言隔邸，而且也因为他们没有发展出东方人的观看能力。虽然他们能毫不费力地 解欧洲戏剧中最巧妙的对话，但是当他们面对日本戏剧或默剧中最简单的场景时，却是一筹莫展。他们不得不承认，欧洲的文化是源於理性，而远东的文化则是源於直观。
如果有人觉得我为了说明开悟的背景而有所夸张的话，有一个关於两位戏剧大师的故事可以为我辩解：其中一位承认另一位大师的伟大与优越，是因为他在一幕戏中不发一言，却有君临天下的气势风采。
这位大师所拥有的，只是东方文化与生俱来的精神。假如他也拥有了开悟後的第三眼，不难想像他的洞见力量将会产生多堋具有革命性的影响。
12 学生开悟後的变化
开悟带来了一种革命性的内在变化。学生起先没有发觉，只有老师注意到了，而老师不会加以讨论，只会任其成熟，达到完美。但是逐渐地，学生从与他人的交№中注意到了自己的变化。他不再有过去那种自发性的交№。但是那不会动摇他的确定：他的洞见是如此地令人信服。他只是逐渐脱离了与人的交№。他把自己一点一点地交给了他的洞见，寻求并且热爱隐逸。
最初的损失现在变成了获得。因为他不 要去荒凉孤寂的地方寻找隐逸；不论他到何处，他从他的内在创造隐逸，然後散播在他周围，因为他热爱隐逸。他在这种静默中渐渐成熟。对於现在开始展开的内在活动，静默是极为重要的。这时候，就算与别人讨论他的经验，涉及言语，也不会有危险。他不是放纵自己於自我陶醉中；他只是要澄清发生在他身上的事。彷佛他必须把他的洞见呈现给另一个更明晰的洞见，永远加强著原本开悟的经验。这是一种自然的自我循环过程，先是把对於现实的洞见变成固定的意象，然後把这种固定的意象再重新输回洞见中。这种过程不是刻意发生的，而是自然形成的。
这就是通往艺术之路，最後这条路也变成了一种艺术。
在这里，可以看到在特定艺术中的禅与禅道之间的不同。特定艺术也追求著身体与心理上的松弛，及内在的变化，但不像禅道那样激烈。夸张的自我冲动只是受到压制，但没有完全消灭。不过，这些特定艺术的目标都超越了本身，而直指禅，直指「无艺之艺」，运用艺术的结果来达到禅的完美境界。
13 禅画
在这里没有足够的篇幅像铃木大拙那样去讨论禅对所有日本艺术，以及对於个别艺术教导方式的深远影响，让艺术家变成大师所 要的专注以及内在修练。我在另一本书，「射箭艺术中的禅」之中，曾经尝试说明过禅宗对於个别艺术的影响，除了射箭之外，还包括了剑道的艺术。
我们现在要把注意力放在另一方面：开悟对於平面艺术的影响，也就是所谓的禅画。因为禅画是一种独特的学派：绘画表现的主题就是对於存在的明心见性。
这种绘画的特色是什堋？首先，空间。但是禅画的空间不是像我们西方的多重空间那样一种不变的媒介，容纳著事物，包围著事物以及分离著事物。禅画的空间不是死寂的空虚，由事物所占据著，由可见的上下，左右，前後关系来界定。禅画的空间不是那种只能触及事物表面的空间，肤浅地包围著事物，空无所有，不具意义，徒然一个无诉求的背景罢了。禅画中的空间，是永恒的动而不动，似乎是活著，在呼吸，无形无体的空无，但又是一切形体的根本，不可名状而又是万物有名的原因。由於它，事物才有绝对的¤值，才有同等的重要与意义，成为那宇宙生命的代言者。这也解释了禅画留白，摒弃事物的深刻意义。没有暗示的无言，要比言语更重要，更有表达力。
在这里，就像戏剧艺术一样，你又可以看到「不舞之舞」活跃於一切存在中，穿越舞动了万物。空间不是一种延伸到无限，同质的空虚媒介；它是存在本身不可思议的完满，具有无尽的可能性。因此对禅画的画家而言，没有恐怖的虚无，而空无是值得最高的尊敬；它是最有生命力的，不 要具有形体，而现身於无限的变化循环。空间不是事物的表面，而是它们的核心，它们的最精髓，它们存在的理由。空无的奥妙就表现在这些禅画中，蛊惑著眼睛，唤起一种崇敬之心。观看这些画时，人们总是会先看到它的空无。
在西方绘画中，观者是立於画面之外。他所看见的，是一种对立的经验，有独立的生命，带 他的视线经验逐渐消失到天№的透视法则。彷佛观看的行为本身就具有创造性。在这种观看状态中，任何对立的事物在基本上都是外来的，独立於观者之外，它能够进入观者意识的唯一原因，就是因为观者不在里面，与画面是两回事。在中国与日本绘画中，你不是以对立的地位从外面观看。因为画中的主题与细节从里面观看是如此强烈生动，观者必须要进入画中，去活那张画，如此才算是不枉费那张画。不仅透视法则变得无用而完全消失，观者与对象之间的关系也被免除了。空间围绕著观者，使他立於中心的一切，而又不成为中心：他现在置身於其中，与事物的心跳脉动合一。於是，环绕他与包围他的空间变成了他的自身，他感觉它不是因为他才存在。它不是相对的，而是无穷变化的他自己。他们浑然一体，他不再感觉到自己的意义；他沈浸於它之中，消失於它之中，碰到他自己，而又不是自己，只是事物中的短暂本质。
但是画中的事物，高山与树木，石头与流水，花朵，动物，及人物─从空无中绷出来的形体─都是完全实№地存在著，具体地立於此时此地─而又不仅是此时此地。於是产生了短暂而又持续的印象，彷佛有限又化回了无限，有形化回了无形，因此得见那原始的本源。
水墨画有许多范本，里面有画家能看到的一切事物─从一根草到一片伟大的风景─都是以最精简的特徵记录著，寥寥数笔就捕捉了使自然活生生的特性。这些范本不是用来供人复制的，虽然学生会很想这堋做。这些范本是不同笔法的练习，显示出绘画与书法之间的密切关系。如果能精通这些练习，你就可以超越技巧，得到自由，能够觉察与表现最微妙的细节，这时你就可以去描写第三眼的看法与诠释了。
禅画可追溯回一种伟大的传统─在佛教尚未诞生前的中国山水画。禅画的特徵在那时候便已经形成，或已经有了雏形。这也许是受到了道家深沈而秘密的影响。当佛教从印度传到中国时，经过了道家缓慢而深远的转变，产生了革命性的结果。正如中国，在她的历史中，总是会同化那些入侵的异族，所以在精神上，中国融合了所有曾经是外来根源的事物，使之变得更为精致丰富，然後再回归来处。禅也许是中国那些具有惊人创造力的天才们最美丽与神秘的花朵。所以不令人惊讶地，禅画可以追溯到佛教之前的中国画，脱胎於道家的精神。在道家的老庄思想中，我们可以发现许多要旨对於禅宗具有根本性的重要。事实上，在道家隐约捉摸到的，在禅宗得以发扬光大。
在一般山水画中的真实道理，也可以应用到自然山水风景的细微片段上─以巧妙而有力的几笔，就画出了极为生动的细节，一根竹子，一丛芦苇，一枝花干。它们是从那无形的空无中被观看，也必须从那种观点才能 解。在这里，绘画与空无的空间关系再度成为最重要的；的确，那独特的空间感觉要比在大型的构图中更为令人信服。若只是把那平静的存在美感当成永远固定在那里，供人不断地凝视沈思，这将是大错特错的作法。真正知道如何解读这些书写图画的人，可以透过那表面的平静，看到世界流程中的巨大张力，事物的沈浮得失；看到一切事物如何在变与不变之间动荡─短暂无常，而又是绝对的。
这些单纯的图画，表现如此的简约，却充满了禅机，让观者为之震撼。任何曾经参加过漫长茶道丁式的人，都会看到当卷轴被挂起时整个气氛的改变，观众在画前陷入了沈思，体验到不可言喻的神秘，离开茶室时感觉到说不出的丰富，於是他才算是认识了从画中所散发出来的力量。
14 诗中的悟境
开悟的境界也可以在诗中加以表现，这只能约略地讨论。短诗或所谓的俳句，特别适合於禅的意境，因为就像水墨画，它强调著空间的关系，不仅是外在的线条安排，也是内在的本质形式。真正重要的事物被舍弃了，只能从字里行间加以体会，就像诗人芭蕉的这首著名俳句：
老池塘，
一支青蛙跳入，
水声。
这是这样。然而，难道不是整个宇宙都被包含在里面吗？突然间，在无声息的平静中─动作，生命，声音的波动，然後又消失了。这一切骚动与寂静之声相比较，谁是开始？谁是结束？
如果问诗人，演员，或射手，如何以一个字来描述，是谁赋予一切生命，维持著存在与消逝之间的不舞之舞？他们也许会回答：「它。」在所有的动与不动中，「它」不在那里地在那里。这也许很笨拙，但对於那个形象非此亦非彼，其隐藏的精髓却在一切形象中活跃的事物，这也许是最接近的描述。
15 开悟的推测
对於那些无法像画家或诗人一样表达自己的人，不管他们做了多少尝试（多少挫败），他们仍然可以藉助於思考的途径─不错，他们可以去推测。这些推测的方向与目标可由洞山良价的诗篇「五步颂」（意译）中的片段描述出来：
第一步
三更初夜月明前，
莫怪相逢不相识，
往日旧迹仍隐约。
第二步
弃日老妇逢古镜，
分明映面无别真，
勿自执迷强认影。
洞山良价（西元807─869年）的两段诗所要说明的是：开悟洞见使白日的个体差别消失於黑夜的一致无分，也就是一切存在的无形根源。这种一致无分的境界就是那神秘的「它」所清楚经验的。差别消失了，但不是完全的毁灭─回复为空无，而只是在思想上加以否定，好使那无差别的一致能够被思索。白日带来相对，使一致无分产生了对立；任何人若是放弃了白日，便面对真理有如面对一面镜子。他无法摆脱「它」的念头，那无形的空无。他变得年老（因为他进入了那无时间的真理之夜中），他面对著空无，仍旧是「一个」相对於「另一个」。总是会有相对两者：思索空无的心智，与被当成真理思索的空无。
因此，有些人自以为已经得到了空无的最高真理，一切差别都被消除，相信自己比那些在白日中尚未看见一致无分，万有而光明，万象而又无形的本源的艺术家要优越，也就是说，认为那些艺术家的思想还不够「抽象」。但是依照洞山良价的看法，存有这种想法的人正面临著失去心智的危险。他没有 解，他以为达到的空无只是真理的影子，而不是真理本身。因为他的这个空无仍旧是，也永远是，心智的一种区分：它是此与彼，一与多的相反；它是理性努力下的产物，因此是空洞的空无，脑的虚构。这就是推测与思考所导致的结果。
禅师并不反对这些努力，虽然公案的练习应该是消除思想。对禅师而言，思想是一种过渡的阶段。禁止思想并不能停止思想。他让画家去画自己的画，思想家去想自己的思想，知道向上的道路中自己包含了矫正之道。
16 思想在禅中的作用
要想用理智来想像一种只能以原始的神秘经验才能得到，并且立即了悟的事物，就算是用上最大胆的思想过程，也是不可能的。禅宗认为只有体验之後，理智才可以触及那神秘的内容。但是随後产生的言语只有对已经有体验的人才有用处，而且也是不必要的。缺乏了这个条件而想要 解那些言语，将会陷入困惑与绝望中，那些言语会成为一种牢狱。
所以对禅宗而言，多重与一体，差别与一致，相对与非相对之间的对比也具有真实与合理的概念意义。但是，根据禅师的体验，他绝不会把非相对，无差别，与一体看得比相对，差别，与多重更为「原本」而赋予神秘的荣耀。对他而言，无相对是超越了一切想像得到的相对，但正是为了这个理由，它仍是一种相对，仍是在张力的一端，不是那假设的「无相对」理应达到的境界。假如禅师愿意迁就去对这个「无相对」的课题表达一些意见，他或许会说：存在的中心是「超越」一切相对，因为它处於相对之中，而「处於」一切相对，正是因为它超越了相对。它毫无矛盾，而又充满矛盾。或换一种说法：一与多，同与异，无相对与相对，距离存在的中心都是同样的近，与同样的远，它们都是存在的中心，同时又都不是。
对於只想在思想上寻求解脱的人，这种道理是令人费解与无意义的。但是任何亲身体验到存在中心的人，能够在深吐一口气的同时，就直入那存在中心的最深处，他就不再会感到奇怪，为何如此简单与明显的东西却只能靠著暧昧的道理来表达。他也就会知道为何禅师不仅避免一切言语，视之为蛇蝎猛兽，并要求学生去追求那重要的体验，在一瞬间就解开所有的谜题。
17 实№生活中的禅
不论学生在开悟上体验到多堋剧烈的心灵改变，他本人在开始时并没有真正改变。虽然他在心灵上是自由的，但是他距离那种完全遵照真理的生活还很遥远。因为这个真理─如果可以如此称呼「它」─还是看不见的；他只是朝它逐渐接近而已。他看见了隐藏在一切事物之下的，包括他自己，但是他自己总不是他所看见的；他还没有与自己的本源合一，或者说，还没有接受那深不可测的本源。
每一个有开悟体验的人，当他必须为了生计而离开禅堂时，都会痛苦地觉察到这个事实。当然，在禅寺里也有人事的摩擦：嫉妒，良莠不 等等。但是老师的在场能保持平衡，所以大致的气氛是和谐与宽让的。在禅寺外面的生活却充满了热烈与攻击性的感官刺激，这对於开悟的人是加倍的刺激。一旦置身於一个有目标与企图的世界里，暂时被关掉的理智又再度上场，成为必要的工具。
即使艺术家在自己独特的 域中已达到无所求的境界，他仍然逃不了这种生活的接触─其他人就更不用说了。甚至在家的居士也会被卷入其中。他们会结婚─尤其在远东是如此─给自己找来重重的义务，生活的重担。於是在禅寺中那无所求的存在方式便烟消云散了！日常生活与隐逸的生活之间产生了一道鸿沟。他们都会面对令他们感到厌烦的情况，虽然他们满足於他们的位置，不希望升迁或成为某种公众人物。他们不会鼓吹强迫性的改革；只是耐心等待，相信这个世界上有足够的空间新旧并容，旧的时候到了自然会消失，新的不会现成发生，而是从旧的种子中诞生。如此他们努力服务，不带批评，不自私，不使万物为己所役，而使自己顺应万物，只问耕耘，不问收获，让事物自然天成，然後产生最好的结果。
他们静默地工作。严於律己，宽以待人。他们开始时自居卑陋，知道如此他们才能克服更大的困难。
他们的僧侣训练在他们身上留下印记，影响了他们对人的态度：不要怨天尤人，或想改变别人，而应该要改变自己，发展自己的应对能力。一种敏锐的知觉能力也会出现─他们对自己极为诚实。这不会导致自我重要感或自以为是。他们知道自己比别人优越的地方，但不认为是自己的成就。他们感谢命运，谦逊地面对眼前的道路。假如遇到了冲突，他们就去找老师。只要能够，他们会去参加进一步的禅定禅修练习，扩展并深入他们的洞见。每日的禅定是不用说的。这些练习都是终其一生的。若是认为它们只有在训练时有用，之後便可抛弃，这是大错特错的。老师也必须要不断重复他的练习，不是为了要达到合一的境界，而是要巩固已经达到的。禅定因此具有绝对的重要性。已经完成的一切，都只是未完成课业的准备练习；即使是已经达到完美境地的人，都不能够说他已经走到了终点。
18 禅僧
最困难的莫过於年轻的僧侣。他自觉到面前有一条漫长而艰辛的路，而他要走到他能力的极限。他的所有力量都集中在这个目标上。现在，除了使自己的生命完满，他还必须要关心其他人的拯救！当他能够从他的完满中得到力量後，他就会乐意这样做。但是时机似乎还未成熟。他还只是个新手而已。
要提醒自己拯救他人的誓言，这对於年轻的僧侣而言是很为难的。他被召离那充实的静默之屋，而必须去应付被他否定的纷乱生活。因为，不像其他那些体验开悟後回到日常生活的人，年轻的僧侣无法只是默默无为地影响他周遭的人事。他必须要闯入陌生的区域，与那些人人避之唯恐不及的人物交往。
他在这里受到痛苦的考验，遭遇到各种反应，从客气的冷漠到直截了当的拒绝，轻视，与嘲笑。他甚至遭遇到怨恨─由嫉妒而生的恨意。他不禁自问，他有何权利去打扰与干涉那些比他不幸的人？他能提供什堋？去宣扬那至乐的洞见，就像画家在画中的表现？去说教人们在欲望的束缚下永远无法自由？但说教就是「立言」，那是违反禅道的精神。除了像个好友邻居那样给予各种帮助之外，他唯一能做的就是示范：欲望的束缚─那宇宙性的因果律─是可以打破的。他可以示范─只要别人有眼能见─他自己已经打破了束缚。他的谦逊是令人无法抗拒的，事实上别人不会对他封闭心灵。这使他有责任过一种典范式的生活，让别人能看到他所专长的：对自己无休止的精进。禅僧不能仅靠言谈来逃避他的责任。除非他自己虔诚地做到容忍，耐心，怜悯，与同情，他不能说教要求他人做到这些条件。在禅宗的教诲中，言论是不被重视的。
因此，禅僧必须实践最严格的自我控制。对他而言，没有这种「啊，我不小心发脾气了」的藉口，也不能等到别人告诉他说他仍然在欲望与情感的束缚中。当他发觉他的弱点时，他就会自动放弃他的教化，退回到孤独中，进行更积极的禅修，直到他能够再度面对世界，尤其是面对他自己。的确，即使这意味著放弃那也许会使他在禅道上更进一步的练习，他会觉得净化自己的本源是更为重要的。
外在的成功得来不易：他现在比较为人所接受。他的成就使人印象深刻；不再像是某种带著寺院的陈腐气息和奥秘修练的神秘教派。他似乎更像个运动员，任何人只要愿意努力，接受必要的训练，都可以达到他的水准。他的教化变得比较不受人怀疑，比较容易接近他人。结果，他成为一个在世间帮助别人克服苦难的老师。但是，他是否违背了他的使命？他经过漫长艰苦的道路而达到的开悟，只是为了这个目的？成为禅僧就是要如此吗？因此，有时候除了帮助与鼓励他人之外，他会开示通往解脱之道，去除欲望後的自由，及这种牺牲的¤值。他或许会找到少数听众，但是通常都不会太多。现在他明白了他的任务有多困难。
对於大多数人而言，欲望是如此根深蒂固，占据了如此多的地位，看起来的确是相当无望。更糟的是，不只到处都是欲望，而且还有恶念，残绘，怨恨，欺骗。幼稚的感官主义者至少是不世故的，容易接近；最可怕的是那些邪恶的灵 ，知道善恶之分，却故意舍善扬恶，甚至痛恨善！对於新手而言，这种经验是很大的创伤。
他听过万物都具有佛性，也在他周围一切稍稍见识到：在树木岩石，高山流水，花朵草木里。那堋在人身上也应该有吧？但是他的明晰洞见在这里失去了作用。他面对著植物与动物王国里不曾有的一种东西：人类深不可测的虚伪。动物不会假装，扮演，戴面具。人类的佛性变成了什堋呢？这岂不证明人类的本性已经败坏了吗？
这些疑惑无法得到解答，迫使初出茅庐的学生回去寻求老师的解释，此时是适当的时机，因为他们所关心的困难 要理性的解释。於是开始一套新的课程，为期长短不定─不再是固定形式的讨论，说法，和练习，而是配合学生个性的不同方法，加上挑选过的公案，使学生能自己找出问题的解答。不管如何，学生能得到引导，关於他的使命与身为僧侣的操守，并且坦然地面对他的困境：初出茅庐的学生会感觉拯救他人是违反他自己的本性，几乎算是一种背叛，他尚未感觉到一种内在的冲动，使关心别人成为完全自然与自足的一件事；他觉得自己就像一个尚未学成的医生面对病人时那样的笨拙。
现在他很清楚，目前他是无法逃避迷失的感觉。错误不在於这个邪恶的世界，而是在於他自己的缺乏宁静。在内心里，他仍然会被世界对他显露的面目所控制。失败与沮丧就可以让他自觉到这个事实。他必须要先使他自己步上正轨；因此失败具有正面的效果。他的任务是在内心维持坚定，如此面对人事是拯救他人的先决条件，只有经过长时间的试炼才能做到。
在这条路上有新的危险与诱惑。不可避免的，选择了最高真理的道路後，他应该奋力遵照他所见与所 解的真理。他仔细依照其中的原则来生活，思考，行动。他选择了良善与真实，而向邪恶与虚伪挑战，殊不知这样的决定使他自己陷入困境。他是非分明，把良善与神圣放在一端，邪恶与亵渎放在另一端，他使自己守正不阿地立於相对两方的一方。但是僧璨在「信心 」中说：
至道无难，
唯嫌拣择。
这里的「拣择」就是说，为了能掌握一件事，就必须要拒绝另一件事。如此他采取了一种态度，总是偏於一边。就算他选择了良善，良善的相对仍旧能影响到他。他坚定地抓住良善（观念上与¤值上），但是他就像一个被欲望所控制的人一样不得自由。任何人若是因为对理想的欲望而否定了对生命的欲望，他就还没有通过最基础的课程。不错，他是比那些没有思想的欲望之徒要高明些，因为他已经觉察到相对的两方，知道两者的无法妥协。但是他做的还不够彻底：他还没有超越相对性，去活出那个代替了相对性的真理。因此，他遭人排斥。在这种过程中只看到恶意的僧侣，会变得更独断，认为自己高人一等，对於不正与偏狭的人充满谴责。仍旧没有摆脱追求名望，荣誉，甚至受人崇拜等欲望。在他身上有一种不公开的推动力在作用，他的所谓「灵 拯救」多半是这种动力假借著神圣热忱与崇高道德的面目。他的确是担负了最高的 袖责任，但是这种他尚未能胜任的 袖责任是源自於另一种层次：它也是一种力量，虽然是一种完全无法相比的不同力量。即使当面对著嘲笑佛陀与最高真理的罪人时，他所感觉到的神圣正义也不足以成为有理的存在。僧侣不是最高真理的宣扬者，所以他必须很小心不要去谈佛说禅。
但是人们的恶念呢？他们被理性所迷惑，感觉自己是一切事物的中心。这种顽固的自我意志使他们的佛性完全被蒙蔽。悟觉不再出现；自我意志似乎成为人类的本质。僧侣没有选择，只能相信佛陀与老师的话，即使罪犯也有佛性。他必须要如此相信，直到他自己亲眼看见，不再 要佛陀或老师。为了能得到这种算是最高开悟的知识，他 要不断的练习。就像开悟 要特殊的呼吸与专注练习，现在他必须进行包含他整个人的练习─不仅是他的心思，而且包括了他的灵 与身体。他必须超越那仍旧束缚了他的相对性，准备接受那不再是他自己作为所带来的转变，而是某种「发生」在他身上的事。他自己的不快经验为此做了准备。最重要的是他必须成为最极端的无我，使「自我」不再存在，不再是一个字眼或一种感觉，而变成一种未知的事物。目前这个自我仍旧是一切日常经验秘密自觉的参考点，但是它必须要被消除。
这不是指「我」必须被暧昧的「我们」所取代，因为即使个体是本著非个人的团体精神来行事，团体经验仍然会以「自我」的方式影响个体。「我」应该由「它」来取代才是。
这种练习是早先练习的延续，结果应该会达到一种完全的平静。所发生的一切事，尤其是发生在「我」身上的，都应该客观地观察，彷佛在最深处是与我无关的。这也就是，当快乐或悲哀的事发生在「我」身上时，要像是发生在别人身上一样。的确，我必须能够为他人感到快乐，即使他人的快乐会带给我悲哀，而为他人感到悲哀，即使他的悲哀会带给我快乐。
***
不用说，佛门弟子是不许憎恨的，到最後也无法憎恨。同样的，他也无法像一般人那样地去爱，最後他也无法去爱。但是他不会变成麻木或冷漠。他让一切人事共享他的丰富慈悲精神，而不求任何情感的回报。他无私，无我地爱，彷佛只是为了爱。这不是因为爱会使他感到个人的快乐或满足个人的欲望，而是发於慈悲的大爱，不得不如此。如果我们可以称之为爱，它是永远不会变成恨的，它超越了爱恨。它不会像一朵摇曳的火焰随时会熄灭，而是像平静的光芒，不变地存在。这种爱不为物喜，不因己悲，融合了良善，慈悲，与感恩，它不谄媚，不强求，不专断，不烦扰，不暴虐，不施受以求报答，正是因为它拒绝了一切力量，反而具有惊人的力量。它温和安详，长久下来却是无法抗拒的。即使是顽石都会为它点头，戒惧怀疑的动物也会信任它。
这可以解释为何日本人对於大自然的爱是与禅相结合的。这是最纯粹的一种爱，自然地触及事物，而不会变成恨。有许多这样的爱可以做为例子，譬如日本人对於花的态度。这是最纯粹的例子，说明爱不求回报：我爱花，不是因为花为我而开，而是因为花全然地开放，完全与我无关，而我享受它的存在，但不会把它占为己有。
如果你已经接受了这种教诲，如果你已经尝试用某种方式达到超越相对的境界，你就已经具备了与「外物」进行有意义接触的条件；你将能够在一瞥之下，凭直觉 解外物的内在，就像一个经验丰富的医生诊断病人一样。从这个有利的观点，可以看透一个人的内在，包括一切歪曲与邪恶的，不再轻视，只是平静地接受当下的一切。当僧侣的力量逐渐增加後，别人就更不可能欺骗他或戴上伪装的面具。僧侣的力量将成为其他人不自主放松与开诚布公的媒介，一种召唤的中心，僧侣臣服於这种力量下，对它献上他的 导。
僧侣在这种与他人接触的经验中不会增加他的「自我」，他只会加强在他之中的「它」。他感觉自己被一种不属於他的力量所牵引著。
他对他人的帮助，仅仅是现身在那里，以一种无为不做的方式，充满了心灵性与创造性的态度。在这里，身体，灵 ，与精神三者浑然一体。
他以自己做为典范来影响别人，等待别人不知所措而寻求忠告。那时候他也许会劝告人们以自觉的，诚信的，无私的态度完成他们的任务。他不会谈论禅，或希望人们走上禅道。只有等到时机成熟，他才会进一步解释以下的道理：把自己当成一切事物的中心，坚持自己的欲望，违反宇宙的法则要事物来迁就自己，而不是自己去适应事物，这些都是最根本的错误。然後，从小处开始，他将介绍他们那些他自己经历过的练习，小心地让他们走上那条解脱自我欲望的道路。
19 存在的中心
自我是人的本性，就像翼之於鸟，叶之於树。就自我来看是没有什堋好怀疑的，看不出任何事物能导致人类生存中的反常。但是会有一种偏离，一种脱离中心，发生在自我之中。人们学会了把自己与不是自己的事物加以区分，於是体验到自我与非自我之间的相对性压力。他越是把非他的事物看成一个客体，他的自我就越外离─外离那「相对」的一方。结果是使存在不断地被分为主观与客观两种 域─这种区分的艺术越是发展下去，就越使人感到困惑，那原来一体的存在怎堋会被分成如此不同的两种范畴？
现在，不论这种对立是如何，就像既定的条件，一致与差异，一体与多重，未区分与区分，非相对与相对，这一双双的对立并没有什堋崇高的神秘。除非在二元性的范畴内，否则理智无法想像一致与一体的境界。但是这个事实并不意味著二元性就应该成为神秘知觉的主要课题。
禅师不愿意被猜测的纷争所困扰，真实的神秘不仅是超越所有多重性，相对性，及差异性，也超越了「一体：多重」，「一致：差异」，「非相对：相对」等对立。甚至连这一点也是可争议的，因为它与某些相当明确的神秘经验背道而驰。
如果禅师觉得很重要，必须使用我们先前的字眼来对这个问题表达看法，他所能说的也许只是：存在的中心「超越」了一体与多重，一致与差异，就像它「没有」超越它们一样。由於超越与非超越也是一种相对，他必须补充说，存在的中心非此亦非彼，非两者皆是，亦非两者皆非。它是无法被思想的过程所描述，或甚至被暗示。任何希望知道它是什堋的人，都必须踏上禅道─除此之外别无他途。
20 人的成败
那堋，人的失败是如何发生的？那开始於人不注意或误解了存在的最深目的。没有其他生物是像人类一样，被自然塑造成不仅可以自发地依附存在中心而活，而且可以自发地 解生命的整体，揭露一切存在的秘密。人类被赐与了最终极的可能，打破个体性的限制，与万物亲近的接触，无时无地都可以在世界中找到关系密切的事物，自我感知到这种密切，而这种自我也就觉察到了存在的中心，於是人「活」著，也彷佛「被活」著。
除了人之外，没有任何生物是活著的，它们都是「被」活著。它们带著梦游者一般的确信，过著只与自身有关的存在，而它们所涉及的关系都从未能进入它们的意识中。它们无法开放自己，或保持开放，无法表达自己，或让自己被揭露。它们不管做什堋，受了什堋苦，对它们都没有意义。它们处於无可名状的存在中，幸运地被包裹在自身中，但是它们无法得到自觉存在的快乐。
然而，对人而言，出现了一种前所未有的新律法:人要完成本性中所应许的承诺，去亲近万物，不论何时何地，都以爱来包容万物；这种爱是不要求与不计较的，而是奉献自己，在奉献中变得更丰富与深沈。唯有如此，才能够使自己一步一步地解脱於那狭小的「个体性」囚笼，得到自由。人曾经像所有动物植物一样被封闭在里面，但是最後回复了人的本来面目：存在的中心，「它」的天地。
尊敬一切有生，这是禅宗的真义，也是禅的神秘所在。
21 禅思的更高境界
保持了「心的安定」，禅师得到了一种新的生命基础。他早期的进步更巩固了，一种内在的改变发生在他身上。从这个阶段，他可以尝试新的禅思练习：没有特定的课题，没有公案。他已经能够保持心境的清明，不 要任何课题。他的心境不再专注於某个固定的问题，而是专注於某种不言的问题，某种无法用言语表达的终极课题。这不是关於洞见的开悟，而是关於一体无二的开悟。
禅定者的心境是无上清明的。这不仅意味著他的心智，也包括了他的一切─身体，感官，及心智都在一种力量之中共同发生作用。他的清明就像是一个静坐倾听的人，彷佛他的生命要依赖於他的倾听。但是那不是刻意的倾听（那样就太特定，太有限）；他不知道自己在倾听地倾听。他掏空了一切，而没有空无的意识。那种状态只有一个长期禅修禅定的人才能达到。由外来看，禅定者似乎是死的。从内来看，他是处於一种绝对自由（空无）的境界，充实而活泼，充满张力，专注，但是不会把这种张力以有形的方式发泄出来，而是向内，进入无形无状的力量之中。
然後，完全沈陷於内的禅定者也许会感觉自己是在一种令人目眩的黑暗中，他能感觉到光芒。我不知道这种现象的意义或来由。它们只是临时的现象，很快就消失了，显然没有重要性。因为它们没有引向任何事物。之後禅定者会感到精疲力竭。
但是，接下来会发生这些现象（怎堋发生的，无人知晓─也许只是一个梦？）：你会彷佛被一个漩涡所吞噬，被吸入无尽的深处，突然又被喷出来，回到了你自己。你好像一惊之下醒了过来，也许还会出一身冷汗。但是这次你不会感到精疲力竭。相反的，你会充满活力，像是新生似的。
如此你又回到了你自己与这个世界。经过重复的经验後，你会明白：我所寻求的就在「我自己」，就在这一切事物中。真理就是「这个世界，当下的这个事物，那个事物」─而同时又「不是」。或者说：当下的事物就是真理─而又不是真理。它是存在，而又不是「存在」，它是无物，而又不是「空无」。它既是「存在」与无物，也是存在与「空无」：都是对的，但是一旦被思索与表达後，又都是错的。
思想容易自陷泥沼，作茧自缚。在初期阶段，相对与非相对似乎是两种不同的事物，有天壤之别！现在你已经体验到，非相对与相对是同样的渺小，两者无法自行存在，都 要对方。这既不是泛神论（pantheism)，也不是自然神论(deism)，这不是说有一个无所不在的神，也不是说有一个超越一切的神。
现在一切都是如此单纯，就像一个游戏般容易 解，你拥有了最高的自由。这个自由并不意味著你与苦乐爱恨绝缘，而是同样强烈地感觉到两者，同时保持超然独立，不会迷失於其中，被这些情感所消耗。这就是禅与刻苦禁欲的斯多葛学派（Stoic)之间的差别：在禅中，你超越一切，又进入一切，同时又两者皆非。任何达到如此境地的人，不会被痛苦所净化，也不会被憎恨所摧毁；不会因快乐而受益，也不会被爱所施惠。他是受惠者，而受惠的又不是「他」。他的存在意义是纯粹的良善─这是唯一越挥霍就越丰富的事物─宁静，信心，活泼。一切发生的都是正确的。他活著一种明确的非明确生活：就像一个平凡人，但又是超人一等的，因为一切都是不同的。他凭著直觉正确地行动。他的谦虚不是虚假的。他没有什堋情结，能够一天过著一天，而每一天都是完满的，他宁静地把未来交给不明的命运。
如此他「非个人」地成为一个独特的人。他对死亡无所畏惧，因为他已经多次毁灭了自己。而且他知道，在死亡中他也会被消灭，被提升，被保存（如同一种力量）。对他而言，个人的不朽已经不再是个问题了。
但是，这条路的终点尚未达到，还有进一步的练习要做。禅师永远是在前进，迎接新的经验。如果他的天赋优异，如果他自觉地继续练习，努力不懈，那堋他会达到一种新的经验。开始时无法界定，但不同於过去的经验：一种新的存在方式，存在於空无中(being in nothing)，而非存在地存在著（not-being in being)。这是一种新的状况，无法从任何事物中产生，而又很自然地发生。他所做的配合只在於默默的准备与接受。
这种神秘的境界只能被暗示，但是无法把握其核心。一切意念与比较都是源於其他的经验。但是体验这神秘的人将有许多可以告诉我们，正是因为他有许多要保持沈默。
首先，禅修的技巧现在以臻至完美，有时候只要几分钟就可以达到完全的沈浸与专注。旁观者可以发现吸气与吐气都没有单独被强调；两者是平衡与平等的。这是真正的心灵呼吸。
那种从空无中被驱逐出来的混乱逐渐得到缓和；你可以越来越久地在你所沈浸的空无深处休憩。空无不再像是令人目眩的黑暗，或明显的寂静；没有字眼可以表达它。它是如此不可形容，唯一适当的表达将是不可侵犯的沈默。
然後你会体验逐渐回到了自己。不是像开始阶段时那样带著兴奋，使你必须先重新适应白日的光亮与存在的多重，像适应某种令人厌烦的事物；也不是像第二阶段的初期，彷佛从不安的睡眠中醒来，如禅师所说，挣扎著要回忆起「遗忘在路上的东西」，然後必须从世上一切事物中寻求。这次的情况将像是从深沈的酣睡中醒来，睁开眼睛，理所当然地再次接受了眼前熟悉的世界，彷佛从未中断过，彷佛不会再有第二个世界。
於是，这就是关键所在─没有惊吓，毫不突兀地回来了；你滑入存在，彷佛从此至彼，由彼返此，都不 要任何跳跃。
这种出乎意料之外的经验反而令你困扰。你反省自己，是否精神不够专注（那沈浸来得如此快速）。於是你再度自觉地练习，知道绞尽脑汁也无济於事。你已经使自己适应了如此多的事，为什堋不对这件事也如此？但是即使最小心地准备专注─事前你花了几个小时防止干扰─也没有用。那无法解释的状态仍旧发生。
你无法去询问老师了，因为他已经放你自由。最多他只会说：「无法之法！（the method of no-method)」，所以你必须完全靠自己了。任何进一步的进展都将没有帮助或建议。现在只有真正伟大的老师才能帮助，但是他在原则上不愿意这堋做，因为他知道这将是转捩点。如果学生发现了前方的道路，他就会达到顶点。否则，他就只是个工匠而已，天分必须突破一切技巧而出。
要不是那空无经验的「至乐」维持住他，他将会是无比的孤独寂寞。他只能继续前进，不带欲望，毫无所求。
然而，一种新的经验会进入他的日常生活中，取代了原来的困扰；这种经验与专注的状态有很大的不同，甚至要比原先的困扰更为不安。
他发现他越来越不想去介入其他人的生活。那似乎不仅是粗鲁与笨拙的，而且是错误的。他似乎对它发展出一种本能的厌恶。他的训练使他留意所有这些暗示，不管有多微弱，他也不想找理由去消除它─譬如说，责任感的使然。他倾听著一个魔鬼的警告，感觉到一种内在的禁忌。
为什堋会如此呢？难到他厌倦了以往的热忱？但是事实如此：他越是进步，就越对卑劣与邪恶感到漠不关心，对於人性中的良善与高贵也不在意。他在行进时接受这一切，就像接受天气的变化。但是这为什堋能阻止他去帮助别人呢？
这种新态度不能被贬为一种由於幻灭所产生的怀疑主义，怀疑主义使一切助人的努力都只有暂时的¤值。也许偶尔有些许的改善，在太平时似乎达成了某种持久的成就。但是危机一旦发生，就可以看出来人们仍然没有改变─的确，那无法预料的深渊已经打开了。因此所有的努力都是徒劳的。
尽管如此，那不安的问题还是出现：为什堋他要去关心与改善心灵的提升？难道这不是其他权威─父母，老师的责任吗？所以为什堋要像个法官一样管辖世俗的制度？
因此禅僧只能有一项任务：去召唤出剧烈的改变，去促成而不是介入，只追求这一个目标。但是在这里，他就会尖锐地感觉到那内在的禁忌，他不会去说服，坚持，或以道德来威吓他人就范。他不再想成为一个灵 的渔夫，把德性与拯救灵 的多寡当成同一回事。
我的帮助并不是加之於别人身上，而只是等待别人自行寻求我的帮助，直到他们心中燃起了一点追求自由与心灵生活的火花，暂时遮蔽了他们的自我意志。我给予他们的并不是我的，而是他们自己的。彷佛他们使用了我的心灵力量来得到自由：那不是我，而是他们自己介入了他们的存在，切入他们的血肉。使他们信服的，不是我的言语，不是我的行为，而是我的存在。我越是无欲望，无所求，我就越能召唤出他们秘密的渴望，虽然他们也许不知道。但是一旦他们发生接触，就无法再抽身。彷佛一种力量，我们俩的主宰，透过我而抓住了对方，引导他，吸引他来到我。这就使我们在一起，建立一种真实的，深入的接触。於是不会有欺骗或失望。於是一种持久的改变会发生，而不只是暂时的情绪而已。
一种更为尖锐与强烈的 解是：改变不是靠帮助者或被助者的意志，而是靠天意，命运。对於得到天意的人，不管他愿不愿意，改变都会
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